La dignidad, entre el escepticismo y el entusiasmo Gustavo Ortiz Millán* En los últimos años ha habido mucha discusión en torno al concepto de dignidad humana. Las posiciones en torno a ese concepto se han polarizado. Por un lado, están los entusiastas de la dignidad, que sostienen que el concepto es esencial para la comprensión de diversos fenómenos morales, en particular los derechos humanos. Estos entusiastas airman que el fundamento de los derechos humanos se encuentra en la dignidad intrínseca a los seres humanos. Esto de algún modo estaba ya plasmado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de la Organización de las Naciones Unidas, promulgada en 1949, que airma: La libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana […] Los pueblos de las Naciones Unidas han reairmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres […] Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos.1 * Investigador en el Instituto de Investigaciones Filosóicas, Universidad Nacional Autónoma de México (unam). 1 Organización de las Naciones Unidas, Declaración Universal de los Derechos Humanos, disponible en <http://www.un.org/es/documents/udhr/>. Véase también el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, en cuyo “Preámbulo” se airma que los derechos “derivan de la dignidad inherente a la persona humana” (Oicina del Alto Comisionado de las Naciones Publicado en Ricardo Tapia y Rodolfo Vázquez (comps.), Logros y retos de la bioética, Fontamara-Colegio de Bioética-ITAM-INSP, 187 Se reconoce, entonces, que todos los seres humanos, por el simple hecho de serlo, somos iguales en dignidad y derechos. La dignidad se toma como un valor intrínseco que tienen los seres humanos. La ilósofa alemana Hannah Arendt pensaba que a uno podían no reconocérsele sus derechos, pero que jamás podría ser despojado de su dignidad. “El hombre, así, puede perder todos los llamados derechos del hombre sin perder su cualidad esencial como hombre, su dignidad humana”.2 Arendt concibe la dignidad humana como una especie de “derecho a tener derechos”. Esa línea de pensamiento la han seguido muchos teóricos que han sostenido que no podemos pensar los derechos humanos sin remitirnos al concepto de dignidad. Jürgen Habermas, por ejemplo, airma que el concepto de dignidad es “la ‘fuente’ moral de la que todos los derechos fundamentales derivan su sustento”, además de que “fundamenta la indivisibilidad de todas las categorías de los derechos humanos”.3 Según esto, sin el concepto de dignidad no habría modo de justiicar los derechos humanos y su indivisibilidad. Habermas parte del concepto kantiano de dignidad, según el cual, es la capacidad para la razón práctica, para participar de la dignidad de la ley moral, lo que nos hace autónomos y, en última instancia, nos da dignidad. Y junto con Habermas, son muchos los teóricos de corte liberal que ven en la dignidad, entendida de ese modo, el fundamento de los derechos humanos.4 Pero éstos no son los únicos entusiastas del concepto. Lo que complica la situación es que entre los entusiastas de la dignidad también encontramos a muchos que, desde el marco teórico del cristianismo (particularmente el catolicismo), usan el término con un sentido muy diferente: básicamente para referirse al carácter sagrado de la vida humana. Si ésta es sagrada es porque dios hizo a los humanos a su imagen y semejanza, o porque compartimos un alma racional que participa de la sustancia divina, y por ello nuestra mayor preocupación moral debe ser la protecUnidas para los Derechos Humanos, Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, disponible en <http://www2.ohchr.org/spanish/law/ccpr.htm>). 2 H. Arendt, “La decadencia de la nación-Estado y el inal de los derechos del hombre”, en Los orígenes del totalitarismo, 2. Imperialismo, Madrid, Alianza, 1982, p. 375, citado en V. I. Coronel Piña, “La dignidad ética transcultural como fundamento de los derechos humanos”, en Intersticios, núm. 38, 2013, p. 99. 3 J. Habermas, “El concepto de dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos”, en Diánoia, vol. lv, núm. 64, mayo de 2010, pp. 6 y 9. 4 Ronald Dworkin pone el concepto de dignidad en el corazón de su teoría moral y también sostiene la centralidad de la dignidad, entendida de un modo kantiano, en una teoría de los derechos humanos. Véase R. Dworkin, Los derechos en serio, trad. M Guastavino, Barcelona, Planeta-Agostini, p. 295. Véase también James Griin, On Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 2008. 188 ción y el cuidado de los seres humanos. Este otro concepto de dignidad ha servido para proteger toda forma de vida humana y para oponerse, entre otras cosas, a la anticoncepción, al aborto, al uso de técnicas de reproducción asistida y a la investigación con células troncales de origen embrionario. Este uso está claro en la constitución pastoral Gaudium et Spes (1965), y sobre todo en la encíclica Evangelium Vitae (1995) de Juan Pablo II, un documento centrado en el término “dignidad humana”. Desde esta perspectiva proceden quienes justiican la atribución de derechos a los embriones a partir del concepto de dignidad humana.5 Sin embargo, tanto al primer tipo de entusiastas de la dignidad, como al segundo, le parece que el otro hace un uso ilegítimo o incorrecto del concepto. Cada uno parece suponer que su uso es el correcto y que tienen cierta exclusividad sobre el concepto. La base de la que parten es completamente diferente: mientras que los primeros deienden la noción kantiana de dignidad, basada en la autonomía moral y por principio independiente de cualquier contexto religioso, los segundos parten de una idea basada en una concepción religiosa del ser humano, según la cual lo que nos da dignidad es nuestra semejanza a dios. Sin embargo, cuando un concepto se puede usar para cosas tan diferentes de manera que quienes proponen su uso piensan que el uso contrario es ilegítimo, entonces hay espacio para el escepticismo. Entre estos escépticos se encuentra Ruth Macklin, para quien “dignidad” no quiere decir más que respeto a la autonomía de las personas; y si ya tenemos ese concepto, ¿para qué queremos el de dignidad? Este concepto es inútil, airma.6 Si la extensión del concepto de dignidad es igual a la de autonomía, entonces usemos el segundo término y deshagámonos del primero. Steven Pinker y otros la han secundado diciendo que, cuando no tenemos ya mejores conceptos, resulta un concepto “blando, subjetivo y difícilmente a la altura de las pesadas demandas morales que se le asignan”,7 un concepto que muchos terminan usando para justiicar una agenda conservadora en temas de bioética y que aplasta la investigación y diversas terapias. Otro tipo de escépticos son Arnoldo Kraus y Ruy Pérez Tamayo, quienes argumentan que el concepto de dignidad varía individual y socialmen- 5 Cfr. I. Núñez de Castro, De la dignidad del embrión: relexiones en torno a la vida humana naciente, Madrid, Universidad Pontiicia Comillas, 2008. 6 R. Macklin, “Dignity is a Useless Concept”, en British Medical Journal, vol. 327, 2003, pp. 1419-1420. 7 S. Pinker, “he Stupidity of Dignity”, en he New Republic, 28 de mayo de 2008. 189 te.8 Dado que es subjetivo y cada quien tiene su propia visión acerca de lo que es la dignidad, sería mejor deshacernos de él porque difícilmente podremos llegar a ponernos de acuerdo sobre qué quiere decir y cómo usarlo. Sin embargo, si aceptar que la variabilidad en las formas de entender un concepto moral como el de dignidad, nos lleva a decir que éste no tiene un contenido deinido, que siempre es subjetivo y que es mejor deshacernos de él, entonces otros conceptos morales en cuyo entendimiento hay variabilidad también serían subjetivos y, según esto, también habría que abandonarlos. Hay variabilidad en el entendimiento que distintas personas tienen de muchos conceptos morales (incluidos los libertad, virtud, responsabilidad y casi cualquier otro concepto moral), entonces terminaríamos adoptando un subjetivismo moral, según el cual toda la moral depende de formas subjetivas de entender los conceptos. De hecho, lo mismo sucedería con conceptos como derechos humanos o justicia, para los que, según ellos, hay una concepción universalmente aceptada; se podría argumentar que hay múltiples modos de entender esos conceptos, que pueden variar incluso subjetivamente. Creo, entonces, que habría que rechazar las razones de su escepticismo, porque si desechamos el concepto de dignidad por ellas, también tendríamos que desechar casi todo nuestro vocabulario moral por las mismas razones (y tal vez buscar sustituirlo por conceptos objetivos como los de la ciencia en donde no haya espacio para variabilidad subjetiva). A in de cuentas, todos los escépticos están unidos en su postura de que sería mejor deshacernos del concepto de dignidad, podríamos decir que son eliminacionistas acerca del concepto de dignidad. El eliminacionismo, en general, es “el punto de vista de que los términos con los cuales pensamos sobre algún área están suicientemente infectados de error como para que sea mejor abandonarlos que continuar tratando de dar teorías coherentes sobre su uso”.9 Hay eliminacionismo acerca del vocabulario de estados mentales intencionales, acerca de dios y entidades religiosas, pero también lo hay acerca de conceptos morales. Macklin, Pinker, Kraus, Pérez Tamayo y otros muchos son eliminacionistas acerca del concepto de dignidad. Piensan que es redundante, que es un estorbo para la investigación cientíica, que es vago y subjetivo, que no vamos a llegar a un acuerdo acerca de su signiicado y que por todo ello es mejor deshacernos de él. Creo que se equivocan al tiempo que pecan de ingenuidad. Por un lado, el concepto 8 A. Kraus y R. Pérez Tamayo, Diccionario incompleto de bioética, México, Taurus, 2007, pp. 59-60. 9 S. Blackburn, he Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 116. 190 está cada vez más arraigado en nuestro vocabulario moral y jurídico; cada vez más constituciones, pactos, declaraciones de derechos humanos y otros documentos legales hacen uso de él; por otro lado, es un concepto que usamos cotidianamente en nuestro discurso moral y evaluativo en general, es decir, pensamos que hay conductas y tratos dignos e indignos, que hay formas de ser que revelan dignidad, etc. El concepto no se va a ir sólo porque hay distintos usos de él y algunos son vagos o subjetivos. Si así fuera, como dije antes, tendríamos que deshacernos de muchos otros términos de nuestro vocabulario moral que también son vagos y subjetivos. Pero concedamos que el argumento de que se usa cada vez más no puede ser un argumento sólido para que un concepto tenga sentido (aunque supongo que esto depende de nuestra teoría del signiicado). Sin embargo, lo que sí creo es que, como muchos otros conceptos morales, “dignidad” es un término que, de distintas maneras, captura muy bien muchas de nuestras intuiciones morales de un modo en que no lo hacen conceptos como autonomía, valor y otros. En todo caso, tal vez lo mejor que podemos hacer es aceptar que no hay un solo signiicado para “dignidad”, sino que tiene muchos. Estos signiicados tienen distintos compromisos metafísicos y normativos, pero creo que lo mejor será que veamos cuáles son y que aprendamos a distinguirlos y a especiicar cómo es que usamos el término. No nos vamos a deshacer del concepto, como quieren los escépticos eliminacionistas, así es que tal vez lo mejor es que tratemos de echar un poco de luz sobre sus usos y veamos cuáles son los problemas que tienen porque creo que no todos son igualmente legítimos. Sin embargo, antes de desechar la postura escéptica completamente, quiero decir algo sobre uno de los problemas que tiene este escepticismo. Creo que se equivocan los escépticos, como Macklin, al airmar que dignidad no quiere decir más que respeto a la autonomía de las personas. “Autonomía” o “respeto a la autonomía” y “dignidad” no son coextensivos, y eso debe quedar claro con el caso de los discapacitados intelectuales que no son autónomos, pero a quienes les atribuimos dignidad. Pero Macklin está siguiendo completamente a Kant, pensando que el concepto kantiano de dignidad es el único sentido que puede tener el término y en esto se equivoca.10 10 Michael Rosen, por ejemplo, ha argumentado que hay una diversidad de usos, todos con problemas y limitaciones, pero todos de algún modo válidos. Véase su Dignity. Its History and Meaning, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2012. Sobre la cuestión de la dignidad en relación con los discapacitados intelectuales, véase M. Nussbaum, Las fronteras de la justicia, trad. R. Vilà y A. Santos, Barcelona, Paidós, 2007. Nussbaum argumenta que no hay un único sentido del término “dignidad” (el kantiano), sino que hay otros; ella propone uno ba- 191 Quiero analizar dos sentidos del término “dignidad”. Los dos sentidos a los que ya he hecho referencia: el católico y el kantiano. Voy a argumentar que el primer sentido depende de una visión religiosa del ser humano y del mundo y que hay razones de corte cientíico para poner en cuestión esa visión. A continuación, voy a argumentar a favor de una concepción de corte kantiano, que debe ser revisada y ampliada, dado que deja fuera casos importantes de gente a la que atribuimos dignidad –como el de gente con discapacidad intelectual severa–, pero de los que no puede dar cuenta. La postura católica acerca de la dignidad humana nos dice que la vida humana es sagrada, es decir, tiene un valor intrínseco y es inviolable. Este carácter sagrado nos impone ciertas restricciones a lo que podemos hacer, o cómo podemos tratar, a aquello de lo que decimos que es sagrado. La vida humana es una de ellas y es por ello que la preocupación central de la moralidad tiene que ser la protección y el cuidado de los seres humanos. Ésta es sagrada en una forma en que no lo es la vida no humana (la animal y la vegetal), por ello, esta última no requiere el mismo nivel de protección ni tenemos obligaciones directas hacia ella. La explicación de por qué la vida humana es sagrada es que los seres humanos fueron creados “a imagen y semejanza” de dios. Tal vez la mayor prueba de la dignidad superior del hombre frente a todas las otras criaturas sea que dios haya elegido al ser humano como vehículo de la encarnación. La visión tradicional de la sacralidad de la vida humana depende de muchas ideas muy cuestionables: de un dios creador que hace a los hombres a su imagen y semejanza y que crea el mundo y a todas las demás criaturas en función del hombre –no de la mujer, por cierto, que también fue creada en función del hombre–, así como de la idea de un dios legislador. El mundo, según esta tesis, tiene una inalidad y propósitos naturales diseñados por dios. Esta tesis descansa en una visión teleológica de la naturaleza, según la cual todo tiene un propósito natural y, en una especie de pirámide teleológica, en la cual el hombre se encuentra sólo por debajo de dios y de los ángeles. Una parte de nosotros pertenece a la naturaleza y está sujeta a leyes y procesos naturales; otra parte, nuestras almas inmortales, están dotadas de razón. Esta idea forma parte de la teoría creacionista que, sin embargo, ha sido desacreditada por la teoría darwiniana de la evolución. Para esta teoría, no hay teleología en la naturaleza, ésta no tiene propósitos o ines. Según el darwinismo, los seres vivos (plantas, animales, humanos, etc.) somos prosado en una idea aristotélica-marxiana de las capacidades. Con esa concepción en mano, trata de aplicarlo al caso de los discapacitados intelectuales. 192 ducto de un proceso de modiicaciones más o menos aleatorias, que permanecen o desaparecen en función de qué tanto ayudan o no al individuo y a la especie a adaptarse a su medio ambiente, es decir, tienen un valor adaptativo. Las cosas y los seres vivos en la naturaleza no están en función del ser humano, y según esta teoría éste tampoco estaría hecho a imagen y semejanza de Dios. El ser humano, como el resto de la naturaleza, estaría sujeto a un proceso evolutivo de continuas modiicaciones y adaptaciones. Se iniere de esta teoría que si llegamos a ser como somos, no es porque hayamos sido creados a imagen y semejanza de un dios, sino que somos resultado de un proceso de evolución de cientos de miles de años de sucesivas modiicaciones y adaptaciones. Pero lo mismo ha sucedido con todos los seres vivos en el planeta; el ser humano es un producto de la evolución tanto como cualquier planta o animal. Todos los animales son resultado de procesos evolutivos similares. Desde el punto de vista de la evolución, todos los seres vivos estamos al mismo nivel y somos resultado del mismo proceso. Si el hombre no fue creado a imagen y semejanza de dios, entonces no se sigue la idea de que la vida humana es sagrada ni que, por esa razón, tenemos un valor moral exclusivo ni una dignidad especial y que tengamos un estatus superior al de otros seres vivos, que son producto del mismo proceso evolutivo. Entonces, una de las implicaciones del evolucionismo darwiniano sería quitarle apoyo a la idea de la dignidad humana, si ésta quiere decir que la vida humana es sagrada en un sentido en que el resto del mundo vivo, animal o vegetal, no lo es. Sin embargo, se dirá con razón, parece faltarle a la imagen tradicional de la dignidad que aquí he presentado un ingrediente muy importante: los seres humanos tenemos una dignidad especial porque somos racionales y tenemos libre albedrío.11 Según la tradición judeocristiana, ésos son atributos especiales que nos dio dios y que nos elevan por encima del resto de la creación. Los seres humanos tenemos una característica exclusiva que nos hace diferentes de todos los otros seres, incluidos los animales, hacemos uso de la razón y eso posibilita que tengamos libre albedrío. Esa característica nos da una dignidad especial. De hecho, para sostener esta tesis no es necesario invocar la idea de que éste es un atributo que nos ha dado alguna deidad. Con el proceso de secularización occidental, muchos ilósofos dejaron de creer en la historia religiosa y pensaron que sus consideraciones 11 De algún modo, ésta es la tesis que sostuvo Giovanni Pico della Mirandola en su Discurso sobre la dignidad del hombre: los seres humanos tienen una jerarquía superior al resto de la creación porque no tienen una naturaleza determinada, sino que son libres para decidir su propio destino. Pero el libre albedrío aquí depende de la capacidad para la racionalidad. 193 éticas eran independientes de la religión: muchos continuaron con la pauta de que los seres humanos tenemos un estatus moral superior que el de los otros seres vivos, pero sin el componente religioso. Ése es el caso de muchos ilósofos desde la Antigüedad, pero tal vez el caso paradigmático sea Kant. Es Kant quien le da su formulación más acabada al concepto de dignidad humana, al punto de que hoy en día muchos piensan que el concepto está básicamente asociado a la ilosofía kantiana; es también a partir de Kant que empieza a verse este concepto como el fundamento de los derechos humanos –por lo menos en la lectura que neokantianos como Habermas hacen de él. Para Kant, es el uso de la razón práctica y la capacidad para la autonomía moral lo que caracteriza al ser humano, y constituyen el fundamento de la dignidad humana. Sin embargo, su argumento es más soisticado que esto. Kant llega a la idea de dignidad mediante una consideración acerca de la fuente del valor. Según Kant, siempre que actuamos lo hacemos pensando en que aquello que deseamos y planeamos es valioso. Sin embargo, esos ines no son valiosos en sí mismos, sino siempre de una forma relativa; es decir, su valor es relativo a nosotros, la condición de su valor es que los escojamos. Por lo mismo, estos ines pueden jerarquizarse y tienen precio, o sea, pueden negociarse para obtener otros ines. Pero debemos postular como un presupuesto que, como agentes con la capacidad de darse ines y conferir valor, entonces tenemos un valor especial, un valor intrínseco e incondicionado; sólo así podemos ser la condición de otros valores. Esa capacidad, en tanto que es condición de posibilidad para cualquier in, constituye un límite infranqueable en la manera en que se debe tratar a quienes la poseen. Esa capacidad de darnos ines y conferir valor es lo que constituye la dignidad de las personas. Pero el argumento sigue, porque para Kant no se trata sólo de conferir valor y darse ines para actuar, sino también de hacerlo según razones y argumentos objetivos e imparciales que los agentes mismos se den, o más propiamente, de lo que la razón les muestre como la ley moral o el imperativo categórico. Kant se reiere así a la capacidad para la autonomía moral, o sea, a la capacidad para seguir la ley moral que nuestra propia razón nos ha dado, porque la misma razón es quien la ha legislado. La autonomía consiste en seguir la ley que nos hemos dado a nosotros mismos. “La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”, airma Kant en la Fundamentación.12 12 I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. M. García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1946, p. 94. 194 En otras palabras, la capacidad de conferir valor al mundo, de proponerse ines para actuar según razones, que estas razones se ajusten a la ley moral de la que, como agentes racionales, participamos y que seamos moralmente autónomos, son lo que nos da un valor intrínseco e incondicionado que Kant llama “dignidad”. Esta dignidad impone restricciones al modo en que otros pueden tratar a quienes poseen esta condición. Esas restricciones tienen que ver con que aquellos que tienen dignidad no puedan ser tratados como un mero medio, sino siempre como ines. Tratar a alguien meramente como un medio signiicaría tratarlo como una cosa, como algo que tiene un valor instrumental, mas no uno intrínseco. Dado que los seres humanos tenemos dignidad, entonces debemos tratarnos unos a otros como ines, como si estuviéramos en un “reino de los ines”. Kant identiica “dignidad” con “valor intrínseco” y explica muy bien por qué los seres humanos tenemos un valor intrínseco y, por tanto, dignidad. Sin embargo, podemos pensar que él puso los estándares de la dignidad en un nivel demasiado alto: si la autonomía moral entendida en el modo kantiano, como la obediencia a la ley que uno mismo se da, es la base de la dignidad, entonces probablemente dejemos fuera de este ámbito a muchos seres humanos adultos, pero también a niños pequeños y a gente con discapacidades intelectuales. Estos últimos no sólo no son autónomos en el sentido kantiano, sino que en muchos casos ni siquiera son racionales. Aquí hay un problema para el uso kantiano del término y no es un problema menor, me parece. Esta concepción kantiana choca con nuestro entendimiento contemporáneo de la dignidad, según el cual hay modos dignos e indignos de tratar a un niño pequeño o a una persona con discapacidad intelectual severa (pensemos en un adulto mayor con un Alzheimer avanzado o incluso a una persona en estado de coma).13 Creo que Kant nos da la mejor explicación posible de lo que quiere decir “dignidad” y de lo que es el valor intrínseco que tienen los seres humanos. Sin embargo, la base para atribuir valor intrínseco es un tanto estrecha, dado que no permite incluir a gente que no cumple con el criterio de la autonomía, pero de la que pensamos que tiene dignidad. Parece necesario, entonces, ampliar la base.14 13 Uno de los problemas con tratar de empatar los conceptos de autonomía y de dignidad es que mientras que el primero es un concepto de aplicación gradual, el segundo no lo es. Se puede ser más o menos autónomo, pero no más o menos digno en el sentido kantiano. 14 Martha Nussbaum (en Las fronteras de la justicia) ha intentado precisamente hacer eso, rechazando la concepción kantiana de la dignidad y tratando de sustituirla con una concepción aristotélico-marxiana, según la cual son las capacidades que tienen los seres humanos las que conieren valor intrínseco. Ella da una lista de diez capacidades básicas sobre las que se 195 Si queremos incluir a bebés prelingüísticos y a gente con discapacidades intelectuales bajo nuestro concepto de dignidad, entonces parece que el criterio de racionalidad y autonomía deja la vara demasiado alta. Para enfrentar esta cuestión, tal vez podríamos proceder de un modo similar a Kant y preguntarnos por las condiciones de posibilidad no sólo del valor en el mundo, sino también de la racionalidad y autonomía mismas. Tal vez podríamos hacer referencia a la mera posesión de estados mentales intencionales y conscientes, que son los que posibilitan la racionalidad y la atribución de valor. Podemos entender que la conciencia consiste en estados y procesos internos, cualitativos y subjetivos de sensación o en los cuales es posible percatarse de algo.15 La conciencia así entendida incluye lo que llamamos conciencia fenoménica, es decir, la capacidad de sentir dolor y placer, frío y calor, sufrimiento, etc., es decir, la capacidad de la sintiencia, que es algo que generalmente pensamos que puede tener un valor moral. Así solemos pensarlo para el caso de niños pequeños, e incluso de los animales, sobre quienes pensamos que hacerlos sufrir o inligirles dolor innecesariamente vulnera su dignidad. La conciencia y la capacidad de sentir son, de algún modo, ya reconocidos como formas de valor intrínseco por teorías como el utilitarismo, sin embargo, cabe subrayar que reconocer el valor intrínseco de la sintiencia no tiene por qué comprometernos con las otras tesis del utilitarismo. De hecho, un criterio muy similar se suele usar para explicar el concepto de persona y la cuestión del valor moral de un ser vivo en la discusión sobre el aborto y sobre experimentación con células troncales. Muchos liberales argumentan que un embrión no es una persona, y por tanto no tiene valor moral ni se le pueden atribuir derechos, sino hasta que se desarrolla fundamentaría el nuevo concepto de dignidad. Esta ampliación tiene la ventaja de que permite dar cuenta de casos como los de los niños pequeños y la gente con discapacidad, e incluso del de los animales –a quienes recientemente también se les atribuye dignidad. Sin embargo, por un lado, creo que el concepto aristotélico de capacidad (incluso en esta nueva concepción de Nussbaum) abre demasiado la base para la consideración moral y permite que podamos incluir otros seres vivos (como las plantas, que también tienen capacidades) e incluso entidades no vivas, como las máquinas (que es algo que ella niega, sin dar un argumento para ello). Por otro lado, creo que la noción de capacidades tiene su origen en la idea de función aristotélica, que depende fuertemente de una visión teleológica de la naturaleza y que choca con una postura evolucionista de la naturaleza. Una crítica de la idea de dignidad en Nussbaum se encuentra en C. Trueba, “El concepto nussbaumiano de dignidad humana. Algunas consideraciones críticas”, en T. Santiago y D. M. Granja (comps.), Moral y derecho, México, scjn-uam, 2011; véase también P. Bernardini, “Human Dignity and Human Capabilities in Martha C. Nussbaum”, en Iustum Aequum Salutare, núm. vi, 2010, pp. 45-51. 15 Cfr. J. Searle, Consciousness and Language, Nueva York, Cambridge University Press, 2002, p. 39. 196 la corteza cerebral, que permite al embrión tener conciencia de su cuerpo y sus sensaciones –aunque ésta no es una condición suiciente para ser una persona, sino una condición mínima necesaria para atribuir personalidad y valor moral. Éste es un criterio que nos permite dejar de lado cigotos y células troncales embrionarias de la esfera de la dignidad –en contra de cómo lo hacen las teorías religiosas que también hablan de la dignidad. Proceder al modo kantiano en torno a la dignidad signiica buscar la fuente del valor incondicionado que posibilita que haya otros valores en el mundo. La conciencia permite eso de modo que podamos incluir dentro del conjunto de los seres con dignidad a los bebés prelingüísticos y a gente con discapacidades intelectuales (pero también a los animales, que son seres que poseen conciencia y que son capaces de sentir).16 También implica un cierto trato hacia aquellos seres sobre los que predicamos dignidad: se les debe tratar como ines y nunca como meros medios. Proceder de este modo kantiano ampliado nos permite también darle sentido a los derechos humanos a partir del concepto de dignidad, porque, entre otras cosas, permite ver a los portadores de derechos como ines y no meramente como medios. En conclusión, creo que no hay buenas razones para deshacernos del concepto de dignidad, dado que no es coextensivo con otros conceptos y su campo semántico no es cubierto por otros conceptos; el hecho de que haya distintas formas de entenderlo y aplicarlo no es razón suiciente para su eliminación. He identiicado dos de los más inluyentes sentidos del término: uno religioso y otro basado en la idea kantiana de autonomía. Hay razones para cuestionar el primero, basadas en la teoría de la evolución. Por ello, creo que nuestra mejor apuesta es a favor del uso kantiano, pero teniendo en cuenta sus limitaciones y tratando de ampliar la base sobre la que se atribuye valor moral intrínseco. Creo que el concepto de dignidad nos es cada vez más útil en la defensa de derechos humanos, y que esto se 16 Sin embargo, debo confesar que incluso ampliando la base para la consideración moral de esta manera, hay casos difíciles. Por un lado, el de la gente que está en estado de coma o en estados de Alzheimer tan avanzados que es posible que no tengan conciencia en lo absoluto, pero de los que seguimos predicando dignidad. Por otro lado, un caso tal vez más complicado, el que se reiere a la dignidad de los muertos: hay formas dignas e indignas de tratar a un muerto. Pareciera que en estos casos sería necesario introducir otro criterio de consideración moral, lo cual revelaría la insuiciencia del criterio que he propuesto, y mucho más la insuiciencia del criterio kantiano o incluso el enfoque de las capacidades de Nussbaum. Conieso que no tengo claro qué hacer con esos casos. Hay una interesante discusión sobre el segundo caso en M. Rosen, Dignity. Its history..., así como en el comentario a Rosen que se encuentra en D. Cliton Mark, “Dignity, Dwarfs, and Duties to the Dead”, en Res Publica, vol. 19, 2013. 197 ve relejado más y más en declaraciones de derechos, pactos, constituciones y distintas leyes. Vale la pena que aprendamos a distinguir sus diferentes sentidos, a identiicar los propósitos con los que se usa y los distintos compromisos que puede tener cuando se usa. No hay que desechar tan rápidamente un concepto que nos puede ser de gran utilidad. 198