Primer capítulo del libro del mismo nombre. Libcom
- Condiciones previas y posibilidades
- La dialéctica redentora
- Espontaneidad y Utopía
- Perspectiva
Condiciones previas y posibilidades
Todas las revoluciones que han tenido éxito en el pasado han sido revoluciones particularistas de clases minoritarias que buscaban hacer valer sus intereses específicos sobre los del conjunto de la sociedad. Las grandes revoluciones burguesas de los tiempos modernos ofrecieron una ideología de reconstitución política radical, pero en realidad se limitaron a certificar el dominio social de la burguesía, dando expresión política formal a la ascendencia económica del capital. Las elevadas nociones de la "nación", del "ciudadano libre", de la igualdad ante la ley", ocultaban la realidad mundana del Estado centralizado, del hombre aislado y atomizado, del dominio del interés burgués. A pesar de sus amplias reivindicaciones ideológicas, las revoluciones particularistas sustituyeron el dominio de una clase por otra, un sistema de explotación por otro, un sistema de trabajo por otro y un sistema de represión psicológica por otro.
Lo que es único en nuestra época es que la revolución particularista ha sido subsumida por la posibilidad de la revolución generalizada, completa y totalista. La sociedad burguesa, si no logró otra cosa, revolucionó los medios de producción a una escala sin precedentes en la historia. Esta revolución tecnológica, que ha culminado en la cibernética, ha creado la base objetiva y cuantitativa para un mundo sin dominio de clase, sin explotación, sin trabajo y sin necesidades materiales. Ahora existen los medios para el desarrollo del hombre redondo, del hombre total, liberado de la culpa y del funcionamiento de los modos autoritarios de formación, y entregado al deseo y a la aprehensión sensual de lo maravilloso. Ahora es posible concebir la experiencia futura del hombre en términos de un proceso coherente en el que las bifurcaciones del pensamiento y la actividad, de la mente y la sensualidad, de la disciplina y la espontaneidad, de la individualidad y la comunidad, del hombre y la naturaleza, de la ciudad y el campo, de la educación y la vida, del trabajo y el juego, se resuelven, se armonizan y se casan orgánicamente en un ámbito de libertad cualitativamente nuevo. Así como la revolución particularizada produjo una sociedad particularizada y bifurcada, la revolución generalizada puede producir una comunidad orgánicamente unificada y polifacética. La gran herida abierta por la sociedad propietaria en la forma de la "cuestión social" puede ahora ser curada.
Que la libertad debe ser concebida en términos humanos, no en términos animales, en términos de vida, no de supervivencia, es suficientemente claro. Los hombres no se desprenden de sus vínculos de esclavitud y llegan a ser plenamente humanos simplemente despojándose de la dominación social y obteniendo la libertad en su forma abstracta. También deben ser libres en lo concreto: libres de la necesidad material, del trabajo, de la carga de dedicar la mayor parte de su tiempo -de hecho, la mayor parte de su vida- a la lucha con la necesidad. Haber visto estas condiciones materiales previas para la libertad humana, haber subrayado que la libertad presupone el tiempo libre y la abundancia material para abolir el tiempo libre como privilegio social, es la gran contribución de Karl Marx a la teoría revolucionaria moderna.
Del mismo modo, las condiciones previas para la libertad no deben confundirse con las condiciones de la libertad. La posibilidad de la liberación no constituye su realidad. Junto a sus aspectos positivos, el avance tecnológico tiene un lado claramente negativo, socialmente regresivo. Si es cierto que el progreso tecnológico amplía la potencialidad histórica de la libertad, también es cierto que el control burgués de la tecnología refuerza la organización establecida de la sociedad y la vida cotidiana. La tecnología y los recursos de la abundancia proporcionan al capitalismo los medios para asimilar grandes sectores de la sociedad al sistema establecido de jerarquía y autoridad. Proporcionan al sistema el armamento, los dispositivos de detección y los medios de propaganda para la amenaza y la realidad de la represión masiva. Por su naturaleza centralista, los recursos de la abundancia refuerzan las tendencias monopolistas, centralistas y burocráticas del aparato político. En resumen, dotan al Estado de medios históricamente inéditos para manipular y movilizar todo el entorno de la vida y para perpetuar la jerarquía, la explotación y la falta de libertad.
Sin embargo, hay que subrayar que esta manipulación y movilización del medio ambiente es extremadamente problemática y está cargada de crisis. Lejos de conducir a la pacificación (apenas se puede hablar, en este caso, de armonización), el intento de la sociedad burguesa de controlar y explotar su entorno, tanto natural como social, tiene consecuencias devastadoras. Se han escrito volúmenes sobre la contaminación de la atmósfera y de los cursos de agua, sobre la destrucción de la cubierta arbórea y del suelo, y sobre los materiales tóxicos en los alimentos y los líquidos. Aún más amenazantes en sus resultados finales son la contaminación y la destrucción de la propia ecología necesaria para un organismo complejo como el hombre. La concentración de residuos radiactivos en los seres vivos es una amenaza para la salud y la dotación genética de casi todas las especies. La contaminación mundial por pesticidas que inhiben la producción de oxígeno en el plancton o por el nivel casi tóxico de plomo de los gases de la gasolina son ejemplos de una contaminación duradera que amenaza la integridad biológica de todas las formas de vida avanzadas, incluido el hombre.
No menos alarmante es el hecho de que debemos revisar drásticamente nuestras nociones tradicionales de lo que constituye un contaminante ambiental. Hace unas décadas habría sido absurdo calificar el dióxido de carbono y el calor como contaminantes en el sentido habitual del término. Sin embargo, ambos pueden figurar entre las fuentes más graves de futuros desequilibrios ecológicos y pueden suponer importantes amenazas para la viabilidad del planeta. Como resultado de las actividades de combustión industrial y doméstica, la cantidad de dióxido de carbono en la atmósfera ha aumentado aproximadamente un veinticinco por ciento en los últimos cien años, y es posible que se duplique a finales de siglo. El famoso "efecto invernadero" que se espera que produzca la creciente cantidad de este gas ha sido ampliamente discutido en los medios de comunicación; se supone que, con el tiempo, el gas inhibirá la disipación del calor del mundo hacia el espacio, provocando un aumento de las temperaturas globales que derretirá los casquetes polares y provocará la inundación de vastas zonas costeras. La contaminación térmica, resultado principalmente del agua caliente vertida por las centrales nucleares y convencionales, ha tenido efectos desastrosos en la ecología de lagos, ríos y estuarios. El aumento de la temperatura del agua no sólo perjudica las actividades fisiológicas y reproductivas de los peces, sino que favorece las grandes floraciones de algas que se han convertido en problemas tan formidables en los cursos de agua.
Desde el punto de vista ecológico, la explotación y la manipulación burguesa están minando la capacidad misma de la tierra para sostener formas de vida avanzadas. La crisis se ve agravada por el aumento masivo de la contaminación del aire y del agua; por la creciente acumulación de residuos no degradables, residuos de plomo, residuos de pesticidas y aditivos tóxicos en los alimentos; por la expansión de las ciudades en vastos cinturones urbanos; por el aumento del estrés debido a la congestión, el ruido y la vida en masa; y por la cicatrización gratuita de la tierra como resultado de las operaciones mineras, la explotación maderera y la especulación inmobiliaria. Como resultado, la tierra ha sido expoliada en unas pocas décadas a una escala que no tiene precedentes en toda la historia de la ocupación humana del planeta. Socialmente, la explotación y la manipulación burguesa han llevado la vida cotidiana al punto más insoportable de vacuidad y aburrimiento. A medida que la sociedad se ha convertido en una fábrica y en un mercado, la propia razón de ser de la vida se ha reducido a la producción por sí misma y al consumo por sí mismo[1].
La dialéctica redentora
¿Existe una dialéctica redentora que pueda guiar el desarrollo social en dirección a una sociedad anárquica en la que las personas alcancen el pleno control de su vida cotidiana? ¿O la dialéctica social llega a su fin con el capitalismo, con sus posibilidades selladas por el uso de una tecnología muy avanzada con fines represivos y cooptativos? Debemos aprender aquí de los límites del marxismo, un proyecto que, comprensiblemente en un período de escasez material, ancló la dialéctica social y las contradicciones del capitalismo en el ámbito económico. Marx, se ha subrayado, examinó las condiciones previas a la liberación, no las condiciones de la liberación. La crítica marxiana está anclada en el pasado, en la época de las carencias materiales y del desarrollo tecnológico relativamente limitado. Incluso su teoría humanista de la alienación gira principalmente en torno a la cuestión del trabajo y la alienación del hombre del producto de su trabajo. Hoy, sin embargo, el capitalismo es un parásito del futuro, un vampiro que sobrevive con la tecnología y los recursos de la libertad.
El capitalismo industrial de la época de Marx organizaba sus relaciones mercantiles en torno a un sistema imperante de escasez material; el capitalismo de Estado de nuestra época organiza sus relaciones mercantiles en torno a un sistema imperante de abundancia material. Hace un siglo había que soportar la escasez; hoy hay que imponerla, de ahí la importancia del Estado en la época actual. No es que el capitalismo moderno haya resuelto sus contradicciones[2] y anulado la dialéctica social, sino que la dialéctica social y las contradicciones del capitalismo se han expandido desde los ámbitos económicos a los jerárquicos de la sociedad, desde el ámbito "histórico" abstracto a las minucias concretas de la experiencia cotidiana, desde el ámbito de la supervivencia al ámbito de la vida.
La dialéctica del capitalismo burocrático de Estado se origina en la contradicción entre el carácter represivo de la sociedad de la mercancía y la enorme libertad potencial abierta por el avance tecnológico. Esta contradicción también opone la organización explotadora de la sociedad al mundo natural, un mundo que incluye no sólo el entorno natural, sino también la "naturaleza" del hombre, sus impulsos derivados del Eros. La contradicción entre la organización explotadora de la sociedad y el medio ambiente natural está más allá de la cooptación: la atmósfera, los cursos de agua, el suelo y la ecología necesarios para la supervivencia humana no son redimibles mediante reformas, concesiones o modificaciones de la política estratégica. No hay tecnología que pueda reproducir el oxígeno atmosférico en cantidades suficientes para mantener la vida en este planeta. No existe ningún sustituto de los sistemas hidrológicos de la Tierra. No existe ninguna técnica para eliminar la contaminación masiva del medio ambiente por isótopos radiactivos, pesticidas, plomo y residuos de petróleo. Tampoco hay la menor evidencia de que la sociedad burguesa vaya a ceder en algún momento en el futuro previsible en su alteración de los procesos ecológicos vitales, en su explotación de los recursos naturales, en su uso de la atmósfera y de los cursos de agua como zonas de vertido de residuos, o en su modo canceroso de urbanización y abuso de la tierra.
Aún más inmediata es la contradicción entre la organización explotadora de la sociedad y los impulsos derivados del Eros del hombre, una contradicción que se manifiesta como la banalización y el empobrecimiento de la experiencia en una sociedad de masas impersonal y burocráticamente manipulada. Los impulsos derivados del Eros en el hombre pueden ser reprimidos y sublimados, pero nunca pueden ser eliminados. Se renuevan con cada nacimiento de un ser humano y con cada generación de jóvenes. No es de extrañar que hoy en día los jóvenes, más que cualquier clase o estrato económico, articulen los impulsos vitales de la naturaleza de la humanidad: las urgencias del deseo, la sensualidad y el atractivo de lo maravilloso. Así, la matriz biológica, de la que surgió la sociedad jerárquica hace siglos, reaparece en un nuevo nivel con la era que marca el fin de la jerarquía, sólo que ahora esta matriz está saturada de fenómenos sociales. A falta de manipular el germoplasma de la humanidad, los impulsos vitales sólo pueden ser anulados con la aniquilación del propio hombre.
Las contradicciones en el seno del capitalismo burocrático de Estado impregnan todas las formas jerárquicas desarrolladas y sobredesarrolladas por la sociedad burguesa. Las formas jerárquicas que nutrieron a la sociedad propietaria durante siglos y promovieron su desarrollo -el Estado, la ciudad, la economía centralizada, la burocracia, la familia patriarcal y el mercado- han alcanzado sus límites históricos. Han agotado sus funciones sociales como modos de estabilización. No se trata de si estas formas jerárquicas fueron alguna vez "progresistas" en el sentido marxiano del término. Como ha observado Raoul Vaneigem: "Quizá no baste con decir que el poder jerárquico ha preservado a la humanidad durante miles de años como el alcohol preserva a un feto, deteniendo su crecimiento o su decadencia". Hoy en día, estas formas constituyen el objetivo de todas las fuerzas revolucionarias que genera el capitalismo moderno, y ya sea que se vea su resultado como una catástrofe nuclear o un desastre ecológico, ahora amenazan la supervivencia misma de la humanidad.
Con el desarrollo de las formas jerárquicas en una amenaza para la existencia misma de la humanidad, la dialéctica social, lejos de anularse, adquiere una nueva dimensión. Plantea la "cuestión social" de una manera totalmente nueva. Si el hombre tuvo que adquirir las condiciones de supervivencia para vivir (como subrayó Marx), ahora debe adquirir las condiciones de vida para sobrevivir. Con esta inversión de la relación entre supervivencia y vida, la revolución adquiere un nuevo sentido de urgencia. Ya no nos enfrentamos a la famosa elección de Marx de socialismo o barbarie; nos enfrentamos a las alternativas más drásticas de anarquismo o aniquilación. Los problemas de la necesidad y la supervivencia se han vuelto congruentes con los problemas de la libertad y la vida. Dejan de requerir cualquier mediación teórica, etapas "transitorias" u organizaciones centralizadas para salvar la brecha entre lo existente y lo posible. Lo posible, de hecho, es todo lo que puede existir. Por lo tanto, los problemas de "transición", que ocuparon a los marxistas durante casi un siglo, quedan eliminados no sólo por el avance de la tecnología, sino por la propia dialéctica social. Los problemas de la reconstrucción social se han reducido a tareas prácticas que pueden ser resueltas espontáneamente por actos autoliberadores de la sociedad.
La revolución, de hecho, adquiere no sólo un nuevo sentido de urgencia, sino un nuevo sentido de promesa. En el tribalismo de los hippies, en los estilos de vida de abandono y sexualidad libre de millones de jóvenes, en los grupos de afinidad espontáneos de los anarquistas, encontramos formas de afirmación que se derivan de actos de negación. Con la inversión de la "cuestión social" hay también una inversión de la dialéctica social; un "sí" emerge automática y simultáneamente con un "no".
Las soluciones toman su punto de partida de los problemas. Cuando ha llegado el momento en la historia en que el estado, la ciudad, la burocracia, la economía centralizada, la familia patriarcal y el mercado han alcanzado sus límites históricos, lo que se plantea ya no es un cambio de forma sino la negación absoluta de todas las formas jerárquicas como tales. La negación absoluta del Estado es el anarquismo, una situación en la que los hombres liberan no sólo la "historia", sino todas las circunstancias inmediatas de su vida cotidiana. La negación absoluta de la ciudad es la comunidad, una comunidad en la que el entorno social está descentralizado en comunas redondeadas y ecológicamente equilibradas. La negación absoluta de la burocracia es la inmediatez, a diferencia de las relaciones mediadas: una situación en la que la representación se sustituye por las relaciones cara a cara en una asamblea general de individuos libres. La negación absoluta de la economía centralizada es la ecotecnia regional, una situación en la que los instrumentos de producción se amoldan a los recursos de un ecosistema. La negación absoluta de la familia patriarcal es la sexualidad liberada, en la que todas las formas de regulación sexual son superadas por la expresión espontánea y sin trabas del erotismo entre iguales. La negación absoluta del mercado es el comunismo, en el que la abundancia colectiva y la cooperación transforman el trabajo en juego y la necesidad en deseo.
Espontaneidad y utopía
No es casual que en un momento de la historia en el que el poder jerárquico y la manipulación han alcanzado sus proporciones más amenazantes, los propios conceptos de jerarquía, poder y manipulación estén siendo cuestionados. El desafío a estos conceptos proviene de un redescubrimiento de la importancia de la espontaneidad, un redescubrimiento alimentado por la ecología, por una concepción más elevada del autodesarrollo y por una nueva comprensión del proceso revolucionario en la sociedad.
Lo que la ecología ha demostrado es que el equilibrio en la naturaleza se consigue mediante la variación orgánica y la complejidad, no mediante la homogeneidad y la simplificación. Por ejemplo, cuanto más variada sea la flora y la fauna de un ecosistema, más estable será la población de una plaga potencial. Cuanto más disminuya la diversidad ambiental, mayor será la fluctuación de la población de una plaga potencial, con la probabilidad de que se descontrole. Dejado a su aire, un ecosistema tiende espontáneamente a la diferenciación orgánica, a una mayor variedad de flora y fauna y a la diversidad en el número de presas y depredadores. Esto no significa que haya que evitar la interferencia del hombre. La necesidad de una agricultura productiva -que es en sí misma una forma de interferencia con la naturaleza- debe permanecer siempre en el primer plano de un enfoque ecológico del cultivo de alimentos y la gestión forestal. No menos importante es el hecho de que el hombre a menudo puede producir cambios en un ecosistema que mejoren enormemente su calidad ecológica.
Pero estos esfuerzos requieren perspicacia y comprensión, no el ejercicio de la fuerza bruta y la manipulación.
Este concepto de gestión, esta nueva consideración de la importancia de la espontaneidad, tiene aplicaciones de gran alcance para la tecnología y la comunidad, de hecho, para la imagen social del hombre en una sociedad liberada. Desafía el ideal capitalista de la agricultura como una operación de fábrica, organizada en torno a inmensas propiedades de tierra controladas centralmente, formas altamente especializadas de monocultivo, la reducción del terreno a una planta de producción, la sustitución de los procesos químicos por los orgánicos, el uso de mano de obra en grupo, etc. Para que el cultivo de alimentos sea un modo de cooperación con la naturaleza y no una contienda entre adversarios, el agricultor debe familiarizarse a fondo con la ecología de la tierra; debe adquirir una nueva sensibilidad hacia sus necesidades y posibilidades. Esto presupone la reducción de la agricultura a escala humana, la restauración de unidades agrícolas de tamaño moderado y la diversificación de la situación agrícola; en resumen, presupone un sistema descentralizado y ecológico de cultivo de alimentos.
El mismo razonamiento se aplica a la lucha contra la contaminación. El desarrollo de complejos fabriles gigantes y el uso de fuentes de energía únicas o dobles son responsables de la contaminación atmosférica. Sólo desarrollando unidades industriales más pequeñas y diversificando las fuentes de energía mediante el uso extensivo de energía limpia (solar, eólica e hidráulica) será posible reducir la contaminación industrial. Los medios para este cambio tecnológico radical ya están al alcance de la mano. Los tecnólogos han desarrollado sustitutos miniaturizados para el funcionamiento industrial a gran escala: pequeñas máquinas versátiles y métodos sofisticados para convertir la energía solar, eólica e hidráulica en energía utilizable en la industria y el hogar. Estos sustitutos suelen ser más productivos y menos derrochadores que las instalaciones a gran escala que existen en la actualidad[3].
Las implicaciones de la agricultura y la industria a pequeña escala para una comunidad son obvias: si la humanidad va a utilizar los principios necesarios para gestionar un ecosistema, la unidad comunal básica de la vida social debe convertirse en un ecosistema, una ecocomunidad. También debe ser diversificada, equilibrada y completa. Este concepto de comunidad no está motivado exclusivamente por la necesidad de un equilibrio duradero entre el hombre y el mundo natural, sino que también coincide con el ideal utópico del hombre redondo, el individuo cuya sensibilidad, gama de experiencias y estilo de vida se nutren de una amplia gama de estímulos, de una diversidad de actividades y de una escala social que siempre permanece dentro de la comprensión de un solo ser humano. Así, los medios y las condiciones de supervivencia se convierten en medios y condiciones de vida; la necesidad se convierte en deseo y el deseo en necesidad. Se alcanza el punto en el que la mayor descomposición social proporciona la fuente de la más alta forma de integración social, poniendo en común las necesidades ecológicas más apremiantes con los más altos ideales utópicos.
Si es cierto, como observa Guy Debord, que "la vida cotidiana es la medida de todo: del cumplimiento o más bien del incumplimiento de las relaciones humanas, del uso que hacemos de nuestro tiempo", surge una pregunta: ¿Quiénes somos "nosotros, cuya vida cotidiana ha de cumplirse"? ¿Y cómo surge el yo liberado que es capaz de convertir el tiempo en vida, el espacio en comunidad y las relaciones humanas en lo maravilloso? La liberación del yo implica, sobre todo, un proceso social. En una sociedad que ha convertido el yo en una mercancía, en un objeto fabricado para el intercambio, no puede haber un yo pleno. Sólo puede haber un inicio de la personalidad, el surgimiento de un yo que busca la plenitud, un yo que se define en gran medida por los obstáculos que debe superar para lograr su realización. En una sociedad cuyo vientre está distendido hasta el punto de estallar con la revolución, cuyo estado crónico es una serie interminable de dolores de parto, cuya condición real es una emergencia creciente, sólo un pensamiento y acto es relevante: dar a luz. Cualquier entorno, privado o social, que no convierta este hecho en el centro de la experiencia humana es una farsa y disminuye cualquier yo que nos quede después de haber absorbido nuestro veneno diario de la vida cotidiana en la sociedad burguesa.
Es evidente que el objetivo de la revolución hoy debe ser la liberación de la vida cotidiana. Cualquier revolución que no logre este objetivo es una contrarrevolución. Ante todo, somos nosotros los que tenemos que ser liberados, nuestra vida cotidiana, con todos sus momentos, horas y días, y no universales como la "Historia" y la "Sociedad"[4].
El yo debe ser siempre identificable en la revolución, no sumergido por ella. El yo debe ser siempre perceptible en el proceso revolucionario, no sumergido por él. No hay palabra más siniestra en el vocabulario "revolucionario" que "masas". La liberación revolucionaria debe ser una autoliberación que alcance dimensiones sociales, no una "liberación de masas" o una "liberación de clase" tras la cual se esconde el dominio de una élite, una jerarquía y un Estado. Si una revolución no produce una nueva sociedad mediante la autoactividad y la automovilización de los revolucionarios, si no implica la forja de un yo en el proceso revolucionario, la revolución volverá a eludir a aquellos cuyas vidas han de ser vividas cada día y dejará la vida cotidiana sin afectar. De la revolución debe surgir un yo que tome plena posesión de la vida cotidiana, no una vida cotidiana que vuelva a tomar plena posesión del yo. La forma más avanzada de la conciencia de clase se convierte así en autoconciencia: la concreción en la vida cotidiana de los grandes universales liberadores.
Aunque sólo sea por esta razón, el movimiento revolucionario está profundamente preocupado por el estilo de vida. Debe tratar de vivir la revolución en su totalidad, no sólo participar en ella. Debe preocuparse profundamente por el modo de vida del revolucionario, sus relaciones con el entorno y su grado de autoemancipación. Al tratar de cambiar la sociedad, el revolucionario no puede evitar los cambios en sí mismo que exigen la reconquista de su propio ser. Al igual que el movimiento en el que participa, el revolucionario debe tratar de reflejar las condiciones de la sociedad que pretende alcanzar, al menos en la medida en que esto sea posible hoy en día.
Las traiciones y los fracasos del último medio siglo han hecho que sea axiomático que no puede haber separación entre el proceso revolucionario y el objetivo revolucionario. Una sociedad cuyo objetivo fundamental es la autoadministración en todas las facetas de la vida sólo puede lograrse mediante la autoactividad. Esto implica un modo de administración que siempre posee el yo. El poder del hombre sobre el hombre sólo puede ser destruido por el propio proceso en el que el hombre adquiere el poder sobre su propia vida y en el que no sólo se "descubre" a sí mismo sino, más significativamente, en el que formula su mismidad en todas sus dimensiones sociales.
Una sociedad libertaria sólo puede lograrse mediante una revolución libertaria. La libertad no puede ser "entregada" al individuo como el "producto final" de una "revolución"; la asamblea y la comunidad no pueden ser legisladas o decretadas. Un grupo revolucionario puede intentar, de forma intencionada y consciente, promover la creación de estas formas, pero si no se permite que la asamblea y la comunidad surjan orgánicamente, si su crecimiento no se madura mediante el proceso de desmasificación, mediante la autoactividad y la autorrealización, no serán más que formas, como los soviets en la Rusia posrevolucionaria. La asamblea y la comunidad deben surgir dentro del proceso revolucionario; de hecho, el proceso revolucionario debe ser la formación de la asamblea y la comunidad, y también la destrucción del poder, la propiedad, la jerarquía y la explotación.
La revolución como autoactividad no es exclusiva de nuestra época. Es la característica principal de todas las grandes revoluciones de la historia moderna. Marcó los viajes de los sansculottes en 1792 y 1793, los famosos "Cinco Días" de febrero de 1917 en Petrogrado, el levantamiento del proletariado de Barcelona en 1936, los primeros días de la Revolución Húngara en 1956 y los acontecimientos de mayo-junio en París en 1968. Casi todos los levantamientos revolucionarios de la historia de nuestro tiempo han sido iniciados espontáneamente por la autoactividad de las "masas", a menudo desafiando de plano la política vacilante de las organizaciones revolucionarias. Cada una de estas revoluciones ha estado marcada por una extraordinaria individuación, por una alegría y una solidaridad que convirtieron la vida cotidiana en una fiesta. Esta dimensión surrealista del proceso revolucionario, con su explosión de fuerzas libidinales profundamente arraigadas, sonríe irasciblemente a través de las páginas de la historia como el rostro de un sátiro sobre el agua brillante. No en vano los comisarios bolcheviques rompieron las botellas de vino en el Palacio de Invierno la noche del 7 de noviembre de 1917.
El puritanismo y la ética del trabajo de la izquierda tradicional provienen de una de las fuerzas más poderosas que se oponen a la revolución hoy en día: la capacidad del entorno burgués para infiltrarse en el marco revolucionario. Los orígenes de este poder residen en la naturaleza de mercancía del hombre bajo el capitalismo, una cualidad que se transfiere casi automáticamente al grupo organizado y que el grupo, a su vez, refuerza en sus miembros. Como subrayó el difunto Josef Weber, todos los grupos organizados "tienen la tendencia a hacerse autónomos, es decir, a alienarse de su objetivo original y a convertirse en un fin en sí mismos en manos de quienes los administran". Este fenómeno es tan cierto para las organizaciones revolucionarias como para las instituciones estatales y semiestatales, los partidos oficiales y los sindicatos.
El problema de la alienación nunca puede resolverse completamente al margen del propio proceso revolucionario, pero puede prevenirse mediante una conciencia aguda de que el problema existe, y resolverse en parte mediante una remodelación voluntaria pero drástica del revolucionario y su grupo. Este rehacer sólo puede comenzar cuando el grupo revolucionario reconoce que es un catalizador en el proceso revolucionario, no una "vanguardia". El grupo revolucionario debe ver claramente que su objetivo no es la toma del poder, sino la disolución del poder; de hecho, debe ver que todo el problema del poder, del control desde abajo y del control desde arriba, sólo puede resolverse si no hay ni arriba ni abajo.
Por encima de todo, el grupo revolucionario debe despojarse de las formas de poder -estatutos, jerarquías, propiedad, opiniones prescritas, fetiches, parafernalia, etiqueta oficial- y de los rasgos burocráticos y burgueses más sutiles y evidentes que refuerzan consciente e inconscientemente la autoridad y la jerarquía. El grupo debe estar abierto al escrutinio público no sólo en sus decisiones formuladas sino también en su propia formulación. Debe ser coherente en el sentido profundo de que su teoría es su práctica y su práctica su teoría. Debe prescindir de todas las relaciones mercantiles en su existencia cotidiana y constituirse según los principios organizativos descentralizadores de la propia sociedad que pretende alcanzar: comunidad, asamblea, espontaneidad. Debe, en las magníficas palabras de Josef Weber, estar "marcado siempre por la simplicidad y la claridad, siempre miles de personas no preparadas pueden entrar y dirigirlo, siempre permanece transparente y controlado por todos". Sólo entonces, cuando el movimiento revolucionario sea congruente con la comunidad descentralizada que pretende alcanzar, podrá evitar convertirse en otro obstáculo elitista para el desarrollo social y disolverse en la revolución como el hilo quirúrgico en una herida que cicatriza.
Perspectiva
El proceso más importante que se está llevando a cabo hoy en día en Estados Unidos es la desinstitucionalización generalizada de la estructura social burguesa. Se está desarrollando una falta de respeto básica y de largo alcance y una profunda deslealtad hacia los valores, las formas, las aspiraciones y, sobre todo, las instituciones del orden establecido. A una escala sin precedentes en la historia de Estados Unidos, millones de personas están abandonando su compromiso con la sociedad en la que viven. Ya no creen en sus reivindicaciones. Ya no respetan sus símbolos. Ya no aceptan sus objetivos y, lo que es más importante, se niegan casi intuitivamente a vivir según sus códigos institucionales y sociales. Este creciente rechazo es muy profundo. Se extiende desde la oposición a la guerra hasta el odio a la manipulación política en todas sus formas. Partiendo del rechazo al racismo, pone en tela de juicio la existencia misma del poder jerárquico como tal. En su detestación de los valores y estilos de vida de la clase media, evoluciona rápidamente hacia el rechazo del sistema de mercancías; de la irritación por la contaminación ambiental, pasa al rechazo de la ciudad americana y del urbanismo moderno. En resumen, tiende a trascender toda crítica particularista de la sociedad y a evolucionar hacia una oposición generalizada al orden burgués en una escala cada vez más amplia.
En este sentido, el periodo en el que vivimos se asemeja mucho a la Ilustración revolucionaria que recorrió Francia en el siglo XVIII, un periodo que reelaboró completamente la conciencia francesa y preparó las condiciones para la Gran Revolución de 1789. Entonces, como ahora, las viejas instituciones fueron lentamente pulverizadas por la acción molecular desde abajo mucho antes de que fueran derribadas por la acción revolucionaria de masas. Este movimiento molecular crea una atmósfera de anarquía general: una creciente desobediencia personal cotidiana, una tendencia a no "seguir" el sistema existente, un intento aparentemente "mezquino" pero no obstante crítico de eludir las restricciones en todas las facetas de la vida cotidiana. La sociedad, en efecto, se vuelve desordenada, indisciplinada, dionisíaca, una condición que se revela de forma más dramática en un índice creciente de delitos oficiales. Se desarrolla una vasta crítica del sistema -la propia Ilustración, hace dos siglos, y la amplia crítica que existe hoy- que se filtra hacia abajo y acelera el movimiento molecular en la base. Ya sea un gesto de rabia, un "motín" o un cambio consciente en el estilo de vida, un número cada vez mayor de personas -que no tienen más compromiso con un movimiento revolucionario organizado que con la propia sociedad- comienzan espontáneamente a realizar su propia propaganda desafiante del hecho.
En sus detalles concretos, el proceso social desintegrador se nutre de muchas fuentes. El proceso se desarrolla con todos los desniveles, incluso con todas las contradicciones, que marcan toda tendencia revolucionaria. En la Francia del siglo XVIII, la ideología radical oscilaba entre un rígido cientificismo y un descuidado romanticismo. Las nociones de libertad estaban ancladas en un ideal preciso y lógico de autocontrol, y también en una norma vaga e instintiva de espontaneidad. Rousseau estaba en desacuerdo con d'Holbach, Diderot en desacuerdo con Voltaire, sin embargo, en retrospectiva podemos ver que uno no sólo trascendía sino que también presuponía al otro en un desarrollo acumulativo hacia la revolución.
El mismo desarrollo desigual, contradictorio y acumulativo existe hoy en día, y en muchos casos sigue un curso notablemente directo. El movimiento "beat" creó la brecha más importante en los sólidos valores de la clase media de los años 50, una brecha que se amplió enormemente con las ilegalidades de los pacifistas, los trabajadores de los derechos civiles, los resistentes al reclutamiento y los pelos largos. Además, la respuesta meramente reactiva de la rebelde juventud estadounidense ha producido formas inestimables de afirmación libertaria y utópica: el derecho a hacer el amor sin restricciones, el objetivo de la comunidad, el rechazo del dinero y las mercancías, la creencia en la ayuda mutua y un nuevo respeto por la espontaneidad. Por muy fácil que sea para los revolucionarios criticar ciertos escollos dentro de esta orientación de los valores personales y sociales, el hecho es que ha desempeñado un papel preparatorio de importancia decisiva en la formación de la actual atmósfera de indisciplina, espontaneidad, radicalismo y libertad.
Un segundo paralelismo entre la Ilustración revolucionaria y nuestra época es la aparición de la multitud, la llamada "turba", como vehículo principal de la protesta social. Las típicas formas institucionalizadas de descontento público -en nuestra época, son las elecciones ordenadas, las manifestaciones y las reuniones de masas- tienden a dar paso a la acción directa de las multitudes. Este cambio de las protestas predecibles y altamente organizadas dentro del marco institucionalizado de la sociedad existente a los asaltos esporádicos, espontáneos y casi insurreccionales desde fuera (e incluso en contra) de las formas socialmente aceptables refleja un profundo cambio en la psicología popular. El "alborotador" ha empezado a romper, aunque sea de forma parcial e intuitiva, con las normas de comportamiento profundamente arraigadas que tradicionalmente soldaban a las "masas" al orden establecido. Se desprende activamente de la estructura interiorizada de la autoridad, del conjunto de reflejos condicionados cultivados durante mucho tiempo y del patrón de sumisión sostenido por la culpa que le ata al sistema de forma aún más eficaz que cualquier miedo a la violencia policial y a las represalias jurídicas. En contra de la opinión de los psicólogos sociales, que ven en estos modos de acción directa la sumisión del individuo a una aterradora entidad colectiva llamada "multitud", la verdad es que los "disturbios" y las acciones de la multitud representan los primeros tanteos de la masa hacia la individuación. La masa tiende a desmasificarse en el sentido de que comienza a afirmarse frente a las respuestas automáticas realmente masificadoras producidas por la familia burguesa, la escuela y los medios de comunicación de masas. Del mismo modo, las acciones de la multitud implican el redescubrimiento de las calles y el esfuerzo por liberarlas. En última instancia, es en las calles donde debe disolverse el poder: porque las calles, donde se soporta, se sufre y se erosiona la vida cotidiana, y donde se enfrenta y se combate el poder, deben convertirse en el ámbito donde se disfruta, se crea y se alimenta la vida cotidiana. La multitud rebelde marcó el comienzo no sólo de una transmutación espontánea de la revuelta privada en social, sino también de un retorno de las abstracciones de la revuelta social a los problemas de la vida cotidiana.
Por último, al igual que en la Ilustración, asistimos a la aparición de un inmenso y creciente estrato de desclasados, un cuerpo de individuos lumpenizados procedentes de todos los estratos de la sociedad. Las clases medias crónicamente endeudadas y socialmente inseguras de nuestra época se comparan con la nobleza crónicamente insolvente y huidiza de la Francia prerrevolucionaria. Entonces, al igual que ahora, surgió un vasto conjunto de personas instruidas que viven a la deriva, sin carreras fijas ni raíces sociales establecidas. En la base de ambas estructuras encontramos un gran número de pobres crónicos -vagabundos, vagabundos, personas con trabajos a tiempo parcial o sin trabajo alguno, sans-culottes amenazantes y revoltosos- que sobreviven gracias a las ayudas públicas y a la basura arrojada por la sociedad, los pobres de las barriadas parisinas, los negros de los guetos estadounidenses. Pero aquí acaban todos los paralelismos. La Ilustración francesa pertenece a un periodo de transición revolucionaria del feudalismo al capitalismo, ambas sociedades basadas en la escasez económica, el dominio de clase, la explotación, la jerarquía social y el poder del Estado. La resistencia popular cotidiana que marcó el siglo XVIII y culminó en una revolución abierta fue pronto disciplinada por el nuevo orden industrial emergente, así como por la fuerza desnuda. La inmensa masa de declanes y sans-culottes fue absorbida en gran medida por el sistema fabril y domesticada por la disciplina industrial. Los intelectuales antes desarraigados y los nobles sin recursos encontraron un lugar seguro en la jerarquía económica, política, social y cultural del nuevo orden burgués. De una condición social y culturalmente fluida, muy generalizada en su estructura y relaciones, la sociedad se endureció de nuevo en formas institucionales y de clase rígidas y particularizadas: la era victoriana clásica apareció no sólo en Inglaterra, sino, en un grado u otro, en toda Europa Occidental y América. La crítica se consolidó en la apología, la revuelta en la reforma, las declinaciones en clases claramente definidas y las "turbas" en circunscripciones políticas. Los "disturbios" se convirtieron en las procesiones bien avenidas que llamamos "manifestaciones", y la acción directa espontánea se convirtió en rituales electorales.
Nuestra propia época es también de transición, pero con una profunda y nueva diferencia. En la última de sus grandes insurrecciones, los sans-culottes de la Revolución Francesa se alzaron al grito de "¡Pan y Constitución del 93!" Los sans-culottes negros de los guetos estadounidenses se levantan bajo el lema: "¡El negro es bello!". Entre estas dos consignas se encuentra una evolución de una importancia sin precedentes. Las declas del siglo XVIII se formaron durante una lenta transición de una era agrícola a una industrial; se crearon a partir de una pausa en la transición histórica de un régimen de trabajo a otro. La demanda de pan podría haber sido escuchada en cualquier momento de la evolución de la sociedad propietaria. Las nuevas declinaciones del siglo XX se crean como resultado de la quiebra de todas las formas sociales basadas en el trabajo. Son el producto final del proceso de la propia sociedad propietaria y de los problemas sociales de supervivencia material. En la época en que los avances tecnológicos y la cibernética han puesto en tela de juicio la explotación del hombre por el hombre, el trabajo y la necesidad material en cualquiera de sus formas, el grito de "Lo negro es bello" o "Haz el amor, no la guerra" marca la transformación de la tradicional demanda de supervivencia en una demanda de vida históricamente nueva[5].
Lo que subyace a todo conflicto social en los Estados Unidos hoy en día es la demanda de realización de todas las potencialidades humanas en un modo de vida totalmente redondo, equilibrado y totalizador. En resumen, las potencialidades de la revolución en Estados Unidos están ahora ancladas en las potencialidades del hombre mismo.
Lo que estamos presenciando es la ruptura de un siglo y medio de aburguesamiento y la pulverización de todas las instituciones burguesas en un momento de la historia en el que los conceptos más audaces de la utopía son realizables. Y no hay nada que el actual orden burgués pueda sustituir a la destrucción de sus instituciones tradicionales sino la manipulación burocrática y el capitalismo de Estado. Este proceso se está desarrollando de forma más dramática en los Estados Unidos. En un período de poco más de dos décadas, hemos asistido al derrumbe del "sueño americano", o lo que es lo mismo, a la destrucción constante en Estados Unidos del mito de que la abundancia material, basada en las relaciones mercantiles entre los hombres, puede ocultar la pobreza inherente a la vida burguesa. Que este proceso culmine en la revolución o en la aniquilación dependerá en gran parte de la capacidad de los revolucionarios para extender la conciencia social y defender la espontaneidad del desarrollo revolucionario de las ideologías autoritarias, tanto de la "izquierda" como de la derecha.
[1] Vale la pena señalar aquí que la aparición de la "sociedad de consumo" nos proporciona una notable evidencia de la diferencia entre el capitalismo industrial de la época de Marx y el capitalismo de Estado de hoy. En opinión de Marx, el capitalismo como sistema organizado en torno a la "producción por la producción" tiene como resultado la inmiseración económica del proletariado. La "producción por la producción" tiene hoy su paralelo en el "consumo por el consumo", en el que el empobrecimiento adopta una forma espiritual más que económica: es la inanición de la vida [2].
[Las contradicciones económicas del capitalismo no han desaparecido, pero el sistema puede planificar hasta tal punto que ya no tienen las características explosivas que tenían en el pasado.
[3] Para una discusión detallada de esta tecnología "miniaturizada" ver "Hacia una tecnología liberadora".
[4] A pesar de su defensa de la dialéctica de boquilla, la izquierda tradicional todavía tiene que tomarse en serio el "universal concreto" de Hegel y verlo no sólo como un concepto filosófico sino como un programa social. Esto sólo se ha hecho en los primeros escritos de Marx, en los escritos de los grandes utopistas (Fourier y William Morris) y, en nuestro tiempo, por los jóvenes desertores.
[5] Las líneas anteriores fueron escritas en 1966. Desde entonces, hemos visto las pintadas en los muros de París, durante la revolución de mayo-junio: "Todo el poder a la imaginación"; "Tomo mis deseos como realidad, porque creo en la realidad de mis deseos"; "Nunca trabajes"; "Cuanto más hago el amor, más quiero hacer la revolución"; "La vida sin tiempos muertos"; "Cuanto más consumes, menos vives"; "La cultura es la inversión de la vida"; "La felicidad no se compra, se roba"; "La sociedad es una flor carnívora". No son grafitis, son un programa de vida y de deseo.