¿Así que estuvo bajo arresto domiciliario durante seis meses?
Sí, y si estoy de acuerdo en que seis meses no es demasiado tiempo, la total incertidumbre que se cernía sobre la duración de mi residencia forzada hacía que el tiempo pareciera una eternidad. Porque, al tratarse de una medida administrativa, no cabía recurso alguno y podía prolongarse indefinidamente. Afortunadamente, de vez en cuando, Conxita, mi compañera, y algunos amigos de la FIJL venían a visitarme bajo la inquisitiva mirada de los dos policías encargados de mantener el orden en el pequeño pueblo. Curiosamente, ninguno de mis amigos franceses vino nunca a Corrèze, lo que, debo decir, me entristeció un poco.
Tras la exaltación de mayo del 68 y el agujero que le siguió, ¿cómo vivió la vuelta a la vida normal? ¿Profesionalmente, personalmente, políticamente?
En enero de 1969, retomé mis actividades profesionales y militantes. En cuanto al trabajo, ningún problema: mi contrato en el laboratorio no se había interrumpido, así que simplemente volví a mis obligaciones. Sin embargo, en el lado de los activistas, las cosas eran más complicadas. Seguí siendo miembro de la Comisión de Relaciones de la FIJL, pero junto con Agustín Sánchez y otros dos miembros de la federación local de París, habíamos redactado un texto muy crítico con su funcionamiento y con el tipo de acción que desarrollaba. Este texto -más bien ingenuo "sesenta y ocho", debo decir- tuvo, sin embargo, el mérito de suscitar un debate en el seno de la FIJL, que adoptó algunas de sus propuestas en su congreso de abril de 1969. Así, al perder su condición de órgano central, la Comisión de Relaciones se dividió en varias comisiones. Asimismo, la línea de acción directa se modificó radicalmente al poner en cuestión el organismo especializado en la acción "conspirativa", como se denominaba entonces. Por supuesto, esto no dejó de suscitar tensiones muy fuertes en el seno de la organización, ya que es cierto que este nuevo rumbo puso fin a la FIJL tal y como había sido concebida, para bien o para mal, desde 1962. Una parte de las funciones de coordinación asumidas por la antigua Comisión de Relaciones recaería a partir de entonces en el grupo de Avignon y en junio de 1969 nuestro mandato llegó a su fin. A partir de entonces, la FIJL se dedicó esencialmente a actividades de propaganda y apoyo a los encarcelados, y las pocas acciones directas que continuaron hasta la muerte de Franco se llevaron a cabo fuera de la FIJL. Fueron llevadas a cabo en particular por los Grupos de Acción Revolucionaria Internacionalista (GARI). En cuanto a mí, mi militancia perdió su ardor. En España, participé, con algunos amigos, en la creación de una pequeña colección -La Hormiga- en Belibaste, que publicó el libro de Vernon Richards y el de Téllez sobre Sabaté [33]. En Francia, el retroceso fue aún más marcado.
En 1973, todavía bajo el franquismo, decidiste ir a España a vivir. ¿Qué motivó esta decisión y cómo funcionó en la práctica esta transferencia?
En noviembre de 1971, Conxita, mi compañera, había decidido volver a Barcelona para vivir y trabajar. Así que empecé a regularizar mi situación para poder volver también legalmente a España. El principal problema que tenía que resolver era el del servicio militar, ya que había sido declarado insubordinado. Afortunadamente, la corrupción era algo seguro entre los funcionarios franquistas. A cambio de un soborno, en diciembre de 1971, conseguí que el delegado de asuntos militares del consulado me concediera el pasaporte militar. Dicho esto, como residente en el extranjero y con edad para ser llamado al servicio militar, no podía permanecer en España más de dos meses. No fue hasta julio de 1973 cuando se me concedió el certificado que me liberaba definitivamente de mis obligaciones militares y fue este sésamo el que me permitió trasladarme a Barcelona inmediatamente.
¿Cuáles fueron sus primeras impresiones al llegar a Barcelona?
Una anécdota antes de responder a su pregunta. Antes de obtener este precioso documento, utilizaba, por supuesto, mi pasaporte militar -que estaba en regla- para ir a España. Pero durante una de estas visitas, en la Semana Santa de 1973, la policía española, tras confiscar mi pasaporte, me detuvo en el aeropuerto de Barcelona. Esposado, me llevaron a los tristemente célebres calabozos de la Dirección General de Seguridad, Vía Layetana, donde me interrogaron durante 78 horas, pero sin violencia. La experiencia me permitió juzgar el excelente nivel de información de que dispone la policía española. El pretexto oficial para mi detención tenía que ver con el decreto de expulsión -conmutado por una citación- que me había afectado en el 68, pero muy pronto llegaron desde Madrid policías especializados en el movimiento anarquista para interrogarme. En respuesta a sus preguntas, me obstiné en negar las pruebas más flagrantes, por lo que no se dejaron engañar. Es cierto que el régimen de Franco estaba llegando a su fin y que probablemente no se me consideraba lo suficientemente peligroso como para tomar medidas contra mí, que habrían corrido el riesgo de provocar algunas protestas en Francia. Después de un mes de incertidumbre -durante el cual, lo confieso, la tentación de volver a Francia clandestinamente fue la más fuerte- pude recuperar mi pasaporte y regresar legalmente a París, donde mis amigos, bien asesorados, habían tenido la sabiduría de esperar el desenlace del asunto antes de tomar cualquier medida. Sin embargo, este episodio me impresionó lo suficiente como para que, cuando por fin me instalé en Barcelona unos meses más tarde, tuviera mucho cuidado. En realidad, lo que más me preocupaba era regularizar mi situación, encontrar trabajo, mejorar mi español y familiarizarme con las costumbres de mi nueva cultura. En los dos años anteriores a la muerte de Franco, no busqué contactos con militantes, y si ocasionalmente, por pura casualidad, me encontré con amigos libertarios, nunca pasó de la fase de conversación. No me tentó la acción clandestina. No hay nada muy emocionante en todo eso, salvo el hecho de estar allí, in situ, en el momento tan esperado de la muerte de Franco. Por supuesto, celebramos su muerte con champán, en compañía de amigos libertarios que eran nuestros vecinos y a los que habíamos conocido en Francia y luego en Bélgica. Incluso queríamos que nuestro gato "Bomba" participara en la celebración, pero la agonía del dictador fue tan larga que el enorme trozo de hígado que le habíamos comprado se lo comió mucho antes de que el Caudillo muriera.
Contra todo pronóstico, la CNT no tardó en resurgir de sus cenizas, pero de forma híbrida, entre sindicato y movimiento, y fuertemente influenciada por los temas de los años sesenta. ¿Cómo experimentó este renacimiento y qué le inspiró?
Aunque no era militante en ese momento, estaba en contacto con mis amigos libertarios de ambos lados de la frontera, y en particular con los de Santa Coloma, para estar al tanto de los movimientos que se estaban produciendo en el movimiento libertario y que desembocarían en el nuevo comienzo de la CNT. No participé en la asamblea de Sant Medir (Sants) que, el 29 de febrero de 1976, inició el proceso de reconstrucción del viejo sindicato libertario, pero pocos días después participé con curiosidad y entusiasmo en las primeras reuniones, semiclandestinas, con vistas a constituir el sindicato de enseñanza de la CNT. Aunque sea revolucionario o anarco, el sindicalismo nunca me ha convencido del todo. Sin embargo, encontrando toda mi energía militante de los años 60, me involucré con pasión, de 1976 a 1979, en esta efervescente vorágine libertaria que bullía en toda España, pero especialmente en Cataluña. El gran éxito del encuentro de Montjuich, y luego de las Jornadas Libertarias Internacionales de julio de 1977, pero también la fuerza que la CNT parecía adquirir en ciertos sectores de la industria y el papel que desempeñó en la dirección de algunas huelgas -como, por ejemplo, la de las estaciones de servicio en Cataluña en septiembre de 1978- bastaron para hacer concebir esperanzas a los más escépticos.
Sin embargo, con bastante rapidez, esta renacida CNT comenzó a entrar en una espiral de debates internos sobre la propia idea de la CNT: un sindicato, para algunos; un movimiento, para otros. ¿Cómo se ha posicionado en este debate?
En aquella época, salvo los "oficialistas" de Toulouse, tenía muy buenos amigos en las distintas corrientes que participaban, cada una a su manera, en la reconstrucción de la CNT, lo que reforzaba mi idea de que las diferencias ideológicas que las separaban eran perfectamente compatibles con una convivencia lo suficientemente pacífica como para no obstaculizar el desarrollo de la organización. Por mi parte, si bien era partidario de acentuar el carácter libertario y la vertiente "movimientista" de la CNT, seguía convencido de que era necesario velar por que ello no perjudicara el indispensable anclaje de la CNT en el mundo del trabajo. Pero está claro que subestimé en su momento las rencillas personales, los apetitos de poder de unos y otros y las limitaciones que la herencia del pasado imponía a la creación de nuevos instrumentos de lucha. En enero de 1978, el atentado de La Scala [34] llevó a un punto álgido el enfrentamiento entre los que se declaraban anarquistas duros y los que estaban a favor de la dimensión sindicalista de la CNT. El ambiente interno se hizo poco a poco irrespirable, la organización empezó a encogerse hasta los huesos y la lucha por el control de los comités se hizo cada vez más agria, incluso violenta. Los que, como mi sindicato, el de los profesores, denunciaron las actividades tanto de la FAI como de los Grupos de Afinidad Anarcosindicalista (GAA) -que se habían formado para resistirla- pronto se encontraron en una posición insostenible, con los golpes que llovían de ambos lados. La crisis se desarrolló a un ritmo muy rápido. A finales de 1978, todas las esperanzas suscitadas por el resurgimiento de la CNT y del movimiento libertario se desvanecen. El año siguiente confirmó el fracaso de este hermoso experimento intentado tras la muerte de Franco.
En mayo de 1979, varios centenares de miembros del Sindicato de Enseñanza de la CNT en Barcelona -entre los que te encontrabas- decidieron abandonar la CNT para mostrar su desacuerdo con el funcionamiento de la organización, especialmente con su dogmatismo. Ese mismo año, usted firmó un texto titulado "La CNT tiene un futuro brillante... detrás de ella" [35], en el que escribió: "La organización que no ha conseguido alcanzar los objetivos para los que fue creada produce un nuevo objetivo: subsistir. En otras palabras, deja de ser una herramienta y se convierte en un objetivo en sí mismo. Y terminaste tu texto de la siguiente manera: "Antes creía que la CNT podía asumir una función de cristalización, de reagrupación, de puesta en contacto de la gente, de catalizador de una nueva lucha. Hoy sé que la CNT juega un papel negativo, un papel de freno, de anquilosamiento, de destrucción de lo que es libertario en sus miembros. ¿Cómo vivió este periodo -del que el V Congreso, conocido como la Casa de Campo, fue el penoso colofón- y qué interés tenía en los "renovadores" de la época, los que acabaron fundando la renovada CNT, hoy CGT?
Sí, efectivamente, sin esperar a la celebración del V Congreso, en diciembre de 1979, casi todos los miembros del Sindicato de Enseñanza de Barcelona abandonaron la CNT, hartos de los procedimientos de expulsión, de los intentos de denigración personal y de las agresiones físicas que se habían convertido en algo habitual dentro de la organización durante varios meses. Nuestra intención en aquel momento era trabajar en la construcción de un nuevo tipo de espacio libertario. No teníamos una idea clara de cómo podría ser, pero sabíamos muy bien cómo no debía ser. El tiempo pasó sin que este proyecto se hiciera realidad, y los lazos que nos unían se fueron diluyendo. Por mi parte, estaba demasiado quemado por la trayectoria seguida por la CNT desde su reconstrucción como para pensar en implicarme en el proyecto de los "renovadores". Mis simpatías estaban, por supuesto, con los que abandonaron el V Congreso y que posteriormente intentaron revivir una CNT "renovada". Francesc Boldú, uno de los líderes de esta corriente, fue miembro de mi sindicato. Con él habíamos compartido muchos proyectos comunes, entre ellos el llamamiento "A todos los anarquistas" que Francesc había escrito en el verano de 1977 y que pretendía ser una plataforma para reunir a los anarquistas "no dogmáticos". Para mí, por tanto, 1979 marcó una ruptura en mi vida militante. A partir de ese momento, mis actividades se desarrollarán, en su mayor parte, fuera del movimiento anarcosindicalista y serán de carácter teórico y académico, pero siempre y siempre dentro del ámbito libertario.
En 1982, publicó su primer libro -Poder y libertad [36]- en el que destaca su interés por el pensamiento foucaultiano. ¿En qué sentido, según usted, este pensamiento puede tener eco en el anarquismo y cómo modifica la percepción anarquista del poder como dominación?
Es por la extrema importancia que se le da a la cuestión del poder -y a su crítica- que el anarquismo se caracteriza en primer lugar, y esto ya es suficiente para hacernos vislumbrar posibles afinidades entre el anarquismo y la obra de Michel Foucault. Porque es también por la atención -y la insistencia- prestada a los fenómenos del poder por lo que se distingue el discurso foucaultiano, en buena medida. En efecto, fue para pensar el poder, para pensarlo en sus múltiples modalidades, para sacar a la luz sus efectos -incluso los más imperceptibles- y para exponer sus diversas formas de proceder, que Foucault trabajó durante buena parte de su vida. Por supuesto, no es el único pensador contemporáneo que ha examinado la cuestión del poder de forma interesante y profunda. En general, por supuesto, el anarquismo tiene interés en examinar diversos enfoques del poder, incluso si este examen no establece necesariamente consonancias particulares entre estos enfoques filosóficos y el pensamiento anarquista.
¿En qué cree que se basa esta consonancia entre la obra de Foucault y el anarquismo?
Si las formulaciones de Foucault resuenan con el anarquismo, es porque, en ambas partes, la cuestión del poder está totalmente unida a la cuestión de la libertad, y se remite obstinadamente a ella, ya sea bajo la forma de la exigencia imperiosa de libertad, propia del anarquismo, o bajo la forma de la preocupación de Foucault por promover prácticas de libertad. Es, si se quiere, la fuerte tensión entre Poder y Libertad lo que da sentido, en ambos casos, al cuestionamiento del poder. Y el poder sólo deriva su importancia de su relación con el ejercicio de la libertad. Foucault, por supuesto, no habla ni de "Poder" ni de "Libertad", sino de "relaciones de poder" y "prácticas de libertad". Esto ya anuncia matices en relación con las concepciones anarquistas - matices, o distancias, a los que volveré, pero que no deben enmascarar la existencia de un objetivo común. Ni para el uno ni para el otro el poder constituye una instancia secundaria, subalterna o derivada, y es por sí mismo por lo que hay que tenerlo en cuenta y prestarle una atención privilegiada. Acuerdo, pues, sobre el papel preeminente que desempeña en el ámbito social y político, pero también acuerdo sobre las razones para ocuparse de él, en la medida en que la voluntad de fundar una existencia lo más libre posible determina, tanto para el anarquismo como para Foucault, el esfuerzo por enfrentarse -conceptual y prácticamente- al fenómeno del poder. Más allá de las diferencias, esto es, en mi opinión, lo que resuena entre el anarquismo y Foucault.
Pero existen, precisamente, estas diferencias, siendo la principal que la omnipresencia de las "relaciones de poder" expuestas por Foucault contradice en gran medida la concepción anarquista del poder como ejercicio central de la dominación.
De hecho, las diferencias entre las dos formas de conceptualizar el poder son notables, y debo confesar que, por mi parte, son los argumentos de Foucault con los que estoy más de acuerdo. Esto no quiere decir que las intuiciones fundamentales del anarquismo sobre la necesidad de luchar sin tregua contra los dispositivos de poder no sean válidas, ni mucho menos. Incluso se podría decir que, paradójicamente, los elementos que aporta Foucault refuerzan poderosamente estas intuiciones, incluso en la medida en que contradicen un cierto número de presupuestos que subyacen al pensamiento anarquista sobre el poder. Para decirlo brevemente, se podría argumentar que es precisamente porque Foucault nos muestra, por un lado, que la cuestión del poder es mucho más compleja y enmarañada de lo que los anarquistas habían supuesto, y que, por otro lado, los efectos del poder son mucho más sutiles y diversos de lo que pensaban, que la lucha anarquista contra el poder está aún más justificada, y se anima a desplegarse con mayor vigor en un campo aún más amplio.
Todo esto sigue siendo bastante abstracto... ¿Cómo, precisamente, en términos concretos, pueden -o deben- ser reinvertidas las categorías foucaultianas por el anarquismo?
He aquí un ejemplo concreto. Existe, en el pensamiento anarquista, la idea de que una sociedad desprovista de relaciones de dominación es deseable, en lo que estamos de acuerdo, pero que, además, es posible, aunque sólo sea como perspectiva situada en el límite de lo factible. Foucault nos muestra -y sus argumentos son contundentes- que el poder, como elemento de naturaleza relacional, es constitutivo de lo social y que es generado constantemente por las propias relaciones sociales. Esto significa que como somos, en parte, seres sociales, el poder es una parte indeleble de nuestra forma de estar en el mundo. Si esto es así, el anarquismo se equivoca al defender una sociedad sin poder. Esto no sólo le resta credibilidad, sino que también afecta a las luchas que libra contra el poder, porque si no se puede eliminar de raíz, no queda más remedio que devanarse los sesos para ver cuáles son las distintas formas en que se ejerce y tratar de neutralizar las más perjudiciales para el desarrollo de las prácticas de libertad. Pero, pensándolo bien, ¿no es esto lo que ya estamos haciendo en nuestras prácticas políticas cuando establecemos formas de organización -horizontalidad, rotación de tareas y mandatos, etc.- y procesos de toma de decisiones, siendo estos últimos los más importantes? - y los procesos de toma de decisiones - asambleas, etc. - ¿Qué queda después de tener en cuenta que no somos los únicos que tenemos poder de decisión? Lo que queda después de haber tomado nota de las aportaciones foucaultianas no es en absoluto una renuncia a la lucha contra todas las formas de dominación, sino la aceptación de una tarea adicional, la de detectar las más perniciosas y oponerse a las que lo son menos, o inventar las que conllevan sus propias limitaciones. En cualquier caso, si la negación radical del poder es un problema serio, resulta imposible seguir creyendo que llegará el día en que, derrotado el enemigo, la lucha pueda finalmente cesar. Por el contrario, si la dominación se nos pega para siempre, es también siempre, incluso dentro de una sociedad cercana a la que aspiramos, que tendremos que enfrentarnos a ella, repitiendo incansablemente el gesto de Sísifo.
¿En qué sentido influyó negativamente Rousseau y, en general, la "Ilustración" en el anarquismo?
Este será mi segundo ejemplo. Por esta influencia, el anarquismo participa en gran medida de la creencia en la existencia, bajo el barniz social, de un sujeto natural al que bastaría arrancar de las garras del poder para que pudiera realizarse a sí mismo, y actuar libremente. Se trata, por tanto, de trabajar por la emancipación de los individuos, es decir, sacarlos de una tutela, de una servidumbre o, como mínimo, de un conjunto de limitaciones, para que puedan ser finalmente dueños de sí mismos en nuevos marcos sociales. Sin embargo, Foucault nos enseña que no hay playa bajo los adoquines, que no hay deseo de ser liberado o sujeto que se emancipa, porque lo que se emanciparía entonces sería un ser, no autónomo, sino ya moldeado y constituido por las relaciones de poder. Destruyendo los dispositivos de dominación, nunca conseguiremos que surja un sujeto constitutivamente autónomo que, liberado de lo que le ha reprimido, redescubra su auténtico yo, pues éste simplemente no existe. Lo único que podemos esperar, y esto ya es enorme, es que encuentre entonces instrumentos para modificarse y construirse de otra manera, ni más cerca ni más lejos de lo que sería su propia naturaleza, porque ésta no queda en ninguna parte. Una vez más, si seguimos a Foucault, esto no significa que el anarquismo no tenga toda la razón en luchar contra la opresión y en rebelarse contra el Estado, sino que debe abandonar, por ejemplo, la ingenuidad de creer que el Estado ejerce su dominación, de arriba abajo, sobre sujetos cuyo único vínculo con él sería el hecho de que estarían atrapados en sus mallas y sufrirían su dominio. En realidad, estos vínculos son mucho más tenues que los que resultan de una simple relación de subordinación, pues es porque los propios sujetos producen efectos de poder en el seno de sus propias relaciones que el Estado recibe, de abajo hacia arriba esta vez, algunos de los rasgos que lo caracterizan, y que, recibiéndolos de ellos, simplemente los comparte con sus sujetos. Las observaciones de Foucault no desarman a los anarquistas en su lucha contra el Estado, sino que simplemente les llaman a una mayor vigilancia y les señalan nuevos objetivos.
Al diluirse en múltiples relaciones de poder y proliferar bajo múltiples figuras, la dominación pierde su identificación. Luchar, por supuesto, pero cuando los objetivos son tan múltiples, uno ya no sabe contra quién luchar...
Lo que dices podría ilustrar el último ejemplo de una divergencia que se está convirtiendo en una convergencia entre Foucault y el anarquismo. En efecto, el imaginario anarquista se basa en el enfrentamiento entre el tirano y el insurgente, y probablemente sea acertado oponerlos tan tajantemente. Incluso es uno de los grandes méritos del anarquismo, frente a otras ideologías más o menos afines, el de subrayar esta alteridad radical, castigando, por ejemplo, a quienes la diluyen, sin darse cuenta, cuando toman prestadas algunas de las armas del adversario. Sin embargo, la imagen de dos campos totalmente ajenos entre sí enmascara el hecho de que, por su naturaleza relacional, el poder y la resistencia que provoca están en contacto directo entre sí y se determinan parcialmente. La resistencia no es externa al poder al que se opone, incorpora algunas de sus marcas, nunca es del todo la otra del Poder, y por eso a veces tenemos amargas decepciones. Una vez más, Foucault nos invita a una lucidez vigilante.
Los tres ejemplos seleccionados marcan, sin embargo, profundas divergencias entre el pensamiento foucaultiano y el anarquismo. Si te entiendo bien, se trataría por tanto de superar esta concepción clásica del anarquismo apoyándose, entre otras cosas, en Foucault...
Los tres ejemplos que he desarrollado brevemente apuntan, efectivamente, a desacuerdos. Aunque son ciertamente profundas, tienen la ventaja de ser constructivas. Hay muchos otros desacuerdos de este tipo entre Foucault y el anarquismo. Por ejemplo, cuando evoca el carácter eminentemente productivo del poder, o su especial relación con el saber, o el hecho de que va mucho más allá del modelo basado en el binomio obligaciones/sanciones. Pero de lo que estoy firmemente convencido es de que el pensamiento anarquista sobre el poder ya no puede ser lo que era antes de que Foucault renovara radicalmente su análisis. Si, como espero, acaba integrando y asimilando la aportación de Foucault, el hecho de que éste no se haya acogido a la bandera anarquista no debería impedirle ocupar su lugar -junto a Bakunin y algunos otros- entre los pensadores que aportaron elementos clave de reflexión al anarquismo. Foucault codeándose con Bakunin, ¿es demasiado para mí? Tal vez, pero el efecto deseado es desligar al anarquismo de su pasado, lo que no significa negarlo ni olvidarlo. Se trata más bien de agitarlo para que asuma todos los riesgos de una inmersión en el siglo.
En una intervención -que destaca por su irreverencia- en un coloquio sobre el anarquismo contemporáneo (Venecia, 1984), usted se despidió de la idea de revolución [37] con el pretexto de que se apoyaba demasiado en una concepción determinista y teológica para ser compatible con "la esencia misma del pensamiento anarquista". ¿Qué es esa "esencia", por un lado, y de qué sirve el anarquismo, por otro, si está desconectado de cualquier proyecto revolucionario?
En los años 60, como hemos visto, defendí el anarquismo revolucionario con todo el vigor del que era capaz en aquel momento, frente a corrientes anarquistas que calificaba de vagamente humanistas o demasiado vagas en relación con la cuestión social. Veinte años después, en el momento del coloquio de Venecia sobre el anarquismo contemporáneo, mi posición había cambiado efectivamente sobre un tema importante. Y, gracias a tu pregunta, me doy cuenta de que ha vuelto a cambiar, hoy, en otro tema que no me parece menos importante. No sin alivio, lo admito, porque pensar implica que uno puede o debe cambiar. ¿Cómo es posible que haya hablado en Venecia de una esencia del pensamiento anarquista? Hoy, esto me choca mucho. Desde entonces, afortunadamente, he desechado mi copa esencialista. Incluso he desenterrado el hacha de guerra contra cualquier forma de esencialismo.
A decir verdad, sospechaba que este recordatorio provocaría esta aclaración por su parte. El hecho es que, si no existe una "esencia" del anarquismo, éste se define por ciertos rasgos lo suficientemente distintivos como para crear un imaginario completamente original. ¿Qué te parece?
Estamos de acuerdo. Por mi parte, conservo -quizás demasiado subjetivamente- un cierto número de esos rasgos que han distinguido al anarquismo de otras escuelas de pensamiento y que han hecho del movimiento anarquista algo singular. Pero antes -y precisamente en la medida en que no incluyo el proyecto revolucionario entre esos rasgos fundamentales- quisiera aclarar por qué dije -y sigo diciendo- "adiós a la Revolución" sin dejar de reconocerme en el anarquismo. Esta será mi forma de responder a la última parte de su pregunta. Hace un cuarto de siglo, me parecía importante atacar de frente el proyecto insostenible de la revolución, pero preservando, en voz alta y clara, el deseo irrevocable de la revolución. Habiéndose desintegrado la vieja imaginación revolucionaria en unas pocas décadas, me parece que el peligro de extraviarse en implicaciones milenarias, escatológicas y sin duda algo autoritarias, que solía llevar la idea misma de revolución, ha retrocedido. Ha llegado, pues, el momento de silenciar el desmantelamiento de la vieja idea de revolución y de trabajar en la recomposición -o resignificación- de este concepto. La gran noche fue ciertamente un despropósito, sobre todo si se pensó como la culminación de un proyecto cuidadosamente articulado, pero el deseo de ruptura radical, inscrito en el corazón mismo de la idea de revolución, no puede ser abandonado de ninguna manera. Y es cierto que ningún término lo connota mejor que el de revolución.
Así que anuncia su reencuentro con el concepto de revolución...
Más precisamente, en lugar de descartar la idea de revolución, prefiero exaltarla hoy, pero subrayando la metamorfosis que ha tenido que sufrir para seguir alimentando un imaginario subversivo articulado por una doble exigencia: por un lado, el rechazo total del orden instituido y, por otro, la creación de condiciones sociales de existencia radicalmente diferentes. De hecho, esta metamorfosis del concepto de revolución y el nuevo contenido que hoy abarca son el resultado directo de la actividad desarrollada por los nuevos movimientos sociales y por los sectores más comprometidos de la juventud en los últimos años. Si podemos encontrar en este nuevo contenido la idea de una ruptura radical, sería inútil buscar en él perspectivas escatológicas. Por el contrario, la revolución ya no es una meta a alcanzar que abriría un futuro radiante. No es en un hipotético futuro donde se sitúa, sino enteramente en el presente, y es en cada espacio y en cada momento que las luchas logran sustraer del sistema que se produce. Por lo tanto, nada puede posponerse hasta el día después de la revolución, porque, lejos de ser un resultado final, está contenido por completo en el propio viaje. Ya no es en términos de una mayor o menor -o más o menos rápida- progresión hacia el horizonte de la gran noche que los revolucionarios de hoy calibran el alcance de su lucha, ya que su valor, lejos de ser externo a sí mismo, se pone a prueba tanto en lo que es capaz de producir como en la forma en que lo hace. Habiendo aprendido a luchar sin dejarse espolear por el gran objetivo a alcanzar, estos revolucionarios han comprendido que su legitimidad y su recompensa residen en los efectos tangibles de la propia lucha.
Para ser útil, el anarquismo tendría que romper, si te entiendo bien, con esa concepción excesivamente mesiánica de la revolución que ha transmitido durante mucho tiempo...
Me parece que la desconexión del anarquismo de un proyecto revolucionario anticuado es indispensable. Es incluso, a mis ojos, el requisito previo para que el anarquismo siga siendo útil como instrumento de lucha contra el actual sistema de dominación y explotación. Si la revolución ya no es una meta a alcanzar, sino lo que realmente se hace, de múltiples formas -individuales y colectivas- y en cada momento de un recorrido subversivo, entonces el anarquismo es sin duda el mejor situado para darle un impulso, inscribiéndose, en su lugar, en la percepción sensible de las nuevas generaciones de rebeldes.
La cuestión que queda es la de su lugar, es decir, su singularidad. Así que volvemos a los rasgos fundamentales del anarquismo. Utilizando un concepto foucaultiano, el de la caja de herramientas, ¿cuáles son las herramientas del anarquismo que, en su opinión, pueden seguir utilizándose, a pesar del óxido del tiempo?
No volveré sobre la cuestión del poder, salvo para repetir que una de las principales características del anarquismo reside precisamente en la extrema importancia que le otorga. Hipersensible incluso a las formas más imperceptibles de dominación, el anarquismo puede considerarse, con razón, la ideología y el pensamiento político de la crítica del poder. Dicho esto, en mi idea del anarquismo, la cuestión del poder sólo pasa a un segundo plano, porque la razón principal por la que el pensamiento anarquista persigue con tanto celo el poder es porque lo percibe como un obstáculo para el ejercicio de la libertad. En otras palabras, el extraordinario vigor con el que el anarquismo se enfrenta al poder está en proporción exacta al valor que otorga a la libertad. Y es en efecto el privilegio extremo concedido a la libertad, indistintamente individual y colectiva, lo que representa a mis ojos el elemento más fundamental del anarquismo. Es, de hecho, a partir del concepto de libertad que despliega la esencia de su corpus doctrinal y es porque exalta la libertad más que cualquier otra corriente de pensamiento político que el anarquismo constituye un arma tan particular y formidable. Por lo demás, sólo mencionaré algunos de los elementos que considero importantes en el anarquismo, pero, como todos los demás, éstos sólo se derivan, más o menos directamente, de la tensión que establece el pensamiento anarquista entre los dos términos del binomio poder-libertad. Así, el fuerte énfasis puesto por el anarquismo en la necesaria concordancia entre ideas y prácticas -es decir, entre una forma de pensar políticamente y una forma de ser, actuar y vivir- remite a la idea de que cualquier desviación en este ámbito es una pretensión y forma parte de los artificios del poder -es decir, decir una cosa pero hacer otra-. Señalemos, de paso, que la exigencia de una fusión entre el discurso y la práctica encuentra un eco, hoy en día, en el rechazo a dividir el ámbito de la vida cotidiana y el de la actividad política. Otro punto fuerte del anarquismo reside en la coherencia que exige entre fines y medios. No es sólo la convicción de que cualquier medio que recurra a una forma de dominación no puede dar lugar a ningún espacio de libertad, sino también, y en la misma línea, la idea de que la emancipación comienza en el corazón mismo de la acción que la pretende. De lo contrario, nunca comienza. En otras palabras, lo que se pretende conseguir debe estar ya presente en la acción que lo persigue. Así, el anarquismo se caracteriza por las formas organizativas que adopta y promueve. De forma bastante sistemática, están diseñados para minimizar, en la medida de lo posible, los efectos de poder que producen y maximizar los márgenes de libertad en las decisiones y en la expresión. Por ello, el anarquismo es especialmente exigente con una familia de procesos que incluyen, entre otros, la representación, la mediación y la delegación. Por poner sólo un ejemplo del ámbito de la acción, el rechazo a la mediación se traduce en un llamamiento a la acción directa. Por último, en la medida en que ningún sistema de explotación -capitalista o no- es compatible con las condiciones necesarias para el ejercicio de la libertad, el anarquismo está, naturalmente, del lado de la lucha antisistema. Es una constante de su historia, aunque en este caso no sea un signo distintivo.
En un coloquio sobre la "cultura libertaria" celebrado en Grenoble [38], en 1996, usted impugnó el hecho de que los anarquistas pretendieran tener un corpus común de referencias culturales con el pretexto de que la adopción de tal punto de vista implicaba necesariamente la existencia de guardianes del templo o de evaluadores encargados de legitimar o deslegitimar lo que tenía derecho -o no- a ser relacionado con él. Se podría, por otra parte, replicar que, privado de una memoria común y sin ninguna conexión con su propia historia, cualquier reinvención del anarquismo sólo podría ser un eterno reinicio y, por lo mismo, la vaga expresión de una revuelta existencial sin puntos de referencia, pero también sin ningún riesgo para el sistema de dominación. ¿Qué opinas de esto?
No hay que subestimar el placer de tirar piedras al estanque y de jugar, a veces, con la provocación. ¿Cómo resistirse al impulso de cuestionar la "cultura libertaria" en un coloquio situado bajo sus auspicios y en el que era previsible que todo el mundo tratara de destacar tal o cual aspecto de esta cultura? Pero no es sólo por placer por lo que a veces recurro a la provocación, también es porque lo veo como una forma de mover ideas y de fomentar ciertas preguntas. El aspecto provocativo de mi crítica a la cultura libertaria no debe llevarnos a subestimar las razones que la sustentan. Como cualquier otra cultura, el libertarismo define necesariamente un patrimonio compuesto por diversos elementos -simbólicos, históricos, etc.- que, entre otras cosas, tiene el efecto de hacer posible la convivencia en armonía. - Esto no sólo favorece, como usted dice, la creación de una nueva cultura, sino también el desarrollo de una nueva cultura. Esto no sólo favorece, como señalas, la aparición de posibles guardianes del templo o evaluadores, sino que también contribuye a desarrollar el parroquialismo, el encierro identitario, el chovinismo ideológico, el ardor endogámico, etc. Todo lo cual puede ser relativamente indiferente para los defensores de otras culturas, pero que, como anarquistas, debería suscitar una actitud crítica ante los efectos inducidos, si no tenemos cuidado, por una "cultura libertaria".
Teniendo en cuenta estas reservas, el hecho es que usted y yo nos referimos constantemente a esta "cultura libertaria", incluso para impugnarla.
Por supuesto que sí. Incluso añadiría que no podría prescindir de esa cultura. Es dentro de ella donde me siento más a gusto, es en la conversación con los libertarios sobre las ideas libertarias, en cantar viejas canciones con ellos, en manifestarse bajo los colores anarquistas, en la lectura de libros o revistas libertarias, de las que mis estanterías están llenas, donde siento placer. No hay nada extraño en todo esto. En efecto, es difícil vivir sin sentirse parte de una comunidad, sin reconfortarse con creencias comunes, con referencias compartidas. Pero hay algo más, no sólo me complace sumergirme en la "cultura libertaria", también me encuentro tratando de difundirla, o de aportar mi piedra o mi granito de arena. Como se puede ver, mi relación con la "cultura libertaria" es, por tanto, fundamentalmente ambivalente, y como no puedo resolver este dilema, mi forma de salir de él es, por así decirlo, alternar entre alabarla y criticarla.
Me complace ver que su posición sobre el tema es mucho más matizada que la que expresó en Grenoble en 1996.
No me exime, sin embargo, de responder a su pregunta sobre la relación del anarquismo con su historia y el hecho de que, para desprenderse de ella, se vería reducido a empezar de cero. En primer lugar, tengo en demasiada estima la dimensión histórica, aunque sólo sea porque es constitutiva de lo social mismo, como para no estar convencido de que debemos relacionar constantemente el presente con su genealogía. Esto también se aplica, por supuesto, a ese fragmento de nuestro presente que está estructurado por el anarquismo. Por otra parte, me siento tanto menos inclinado a desligar al anarquismo de su historia, ya que sostengo que no tiene una esencia, que todo está en su modo de existencia y que, por este mismo hecho, el anarquismo es precisamente su historia. Mi antiesencialismo -bastante militante, debo admitir- me hace adoptar una posición bastante radical en este punto. No hay anarquismo por un lado y sus modos de existencia por otro; no hay anarquismo por un lado y su historia por otro. Está claro, desde mi punto de vista, que estos dos aspectos se fusionan, o que están tan íntimamente entrelazados, que no pueden separarse por artificio. Por supuesto, es perfectamente posible y legítimo describir o analizar los contenidos, las formas -o los presupuestos- del anarquismo sin referencia explícita a su historia. Los ángulos de aproximación al anarquismo son múltiples, pero es ontológicamente inútil considerar el anarquismo independientemente de su historia. Su propio modo de existencia es socio-histórico. El anarquismo es un tipo de objeto que está marcado en todo momento por su historicidad constitutiva. Así que tienes razón cuando señalas que reinventar el anarquismo fuera de su historia supondría empezar de cero otra vez, y eso no es, por supuesto, lo que estoy sugiriendo. No es que el gesto de Sísifo me asuste, al contrario, siempre he sentido una extraña seducción hacia lo que Sísifo simboliza y, escuchando a Camus en este punto, siempre he tratado de imaginar a Sísifo feliz. Pero más bien porque, si uno quisiera reinventar el anarquismo sin referencia a su historia, no es el anarquismo lo que uno estaría reinventando en absoluto, sino algo totalmente diferente - peor o mejor, esa no es la cuestión. Ahora bien, aunque sólo sea para poder apreciar esta diferencia, es efectivamente al anarquismo, tal como lo ha constituido su historia, al que debemos recurrir en última instancia. Por decirlo de otro modo, si olvidamos su historia o si nos desligamos de su memoria, es el propio anarquismo el que quedaría olvidado y, sin ningún elemento de comparación, pretender haberlo reinventado sería un puro disparate.
Sin embargo, para no morir bajo el peso de la historia, el anarquismo no debe dejar de reinventarse...
Cuando me declaro a favor de un anarquismo reinventado y lo más cercano posible a las luchas contemporáneas y al pensamiento crítico, le animo a continuar su historia, no a quedarse al margen. Mi crítica se dirige, obviamente, a aquellos cuyo reloj histórico se ha detenido, a los que condenan al anarquismo, con el pretexto de preservarlo, a vivir sólo entre los muros de su pasado. No se dan cuenta de que, al apartar al anarquismo del flujo de la historia, pero también de los cambios que la historia inevitablemente traerá, su intento de preservación resultará en su muerte. El anarquismo, como objeto histórico, sólo seguirá vivo cuando esté inmerso en la efervescencia de la historia en ciernes. El corolario también es cierto: seguir viviendo implica, en todos los ámbitos de la existencia, la necesidad de cambiar. Por último, unas palabras sobre las revueltas existenciales y su supuesta inocuidad para el sistema. Por mi parte, no estoy del todo convencido de esta inocuidad. Por un lado, me parece bastante difícil separar, de forma muy clara, los distintos tipos de revuelta. Hay, por ejemplo, existencial dentro de las revueltas sociales o políticas, y viceversa. Pero, además, no puedo dejar de pensar que el anarquismo es también -sobre todo, dirían algunos- una forma de ser, de vivir y de sentir, una forma de sensibilidad si se quiere. A qué se refiere todo esto sino, muy directamente, a la esfera de lo existencial. Sin poder asegurarlo, me inclino a creer que esta dimensión existencial es un problema para el sistema, porque representa una resistencia a sus maniobras de seducción e integración. He comprobado que, a menudo, aunque haya excepciones, los que están fuertemente marcados por su experiencia anarquista permanecen para siempre irredentos. Al mantener viva esta alteridad, representan obviamente un peligro para el sistema, porque sirven de relevo para el nacimiento de nuevos rebeldes. Recuerdo lo que me decía Christian Ferrer, un buen amigo anarquista que vive en Argentina: el anarquismo no se enseña en las clases ni se aprende en los libros -aunque éstos puedan ayudar-, se extiende por contagio. Cuando se mete en la piel, suele ser para siempre.
De tus intervenciones se desprende que la crítica a la ortodoxia anarquista -con la que, como otros, te topaste durante tus años de militancia- sigue siendo, a tus ojos, una cuestión prioritaria. En su caso, esta crítica tiene el mérito, es cierto, de ser siempre jubilosa, incluso manteniendo un carácter juvenil, como si fuera conveniente, siempre y de nuevo, destruir cualquier rastro de ortodoxia anarquista para que la utopía libertaria pueda seguir alimentando el sueño emancipador. Queda por ver si existe una ortodoxia anarquista hoy en día, como lo fue en los años 60. Si es así, ¿cómo lo definiría? Si no es así, ¿no tienes la impresión de que tu evidente afición a la heterodoxia es un poco vacía, dado que, si todavía existen, los guardianes del templo de la Santa Anarquía están hoy muy callados?
Tienes mucha razón al señalar la distancia que nos separa hoy de la virulencia con la que se manifestaban los guardianes del templo hace unas décadas. Es cierto que ahora no hay tantos, pero siguen existiendo y no son especialmente silenciosos, al menos en España. De hecho, no son tanto los guardianes indecisos del templo lo que me parece peligroso. Lo que me preocupa más bien es la frecuencia con la que muchos jóvenes anarquistas muestran actitudes similares a lo que los anglosajones llaman "true believers". Están tan convencidos de la justeza de su ideal anarquista que no admiten la sombra de la crítica y se apresuran a denunciar, a menudo violentamente, lo que perciben como compromisos con la pureza y el radicalismo de sus tesis. De hecho, tengo la sensación de que, para ellos, el anarquismo constituye una totalidad que debe ser tomada tal cual sin que sea posible examinarla críticamente, ordenar sus elementos y modificar algunos de ellos. En resumen, es tomarlo o dejarlo... Además, tengo fuertes reservas sobre los anarquistas -muchos o no, se podría argumentar- que tienen una concepción tan elevada de su ideología, percibida como la más satisfactoria de todas las formulaciones políticas posibles, que son incapaces de entender por qué la gente inteligente y con mentalidad ética no se une a ella. Para ellos, la explicación es sencilla: no saben qué es el anarquismo, se les ha explicado mal o están demasiado alienados para entenderlo. La hipótesis de que estas personas puedan tener razón al alejarse del anarquismo apenas se examina. Y, sin embargo, no está prohibido preguntarse por esta tendencia de los propios anarquistas a cegarse ante las incongruencias y debilidades de su propia doctrina. En conjunto, estas dos formas de concebir el anarquismo no ayudan, obviamente, a desplegar ese espíritu crítico y autocrítico que, en mi opinión, debe caracterizar siempre al pensamiento libertario. Inevitablemente, bloquean los cambios que necesariamente hay que hacer para que no se fosilice. Más que para convencer a los guardianes del templo de que se abran al espíritu crítico -tarea imposible-, es para debilitar esas falsas certezas por lo que persisto en azotar, como dices, cualquier rastro de ortodoxia anarquista, aunque, a veces, pueda dar la impresión de que sólo lucho contra molinos de viento.
Uno de sus últimos libros - Contra la dominación [39] - es un alegato a favor del relativismo. Aplicado a la filosofía, esto tendría la ventaja, escribe usted, de "socavar, en la raíz, cualquier principio de autoridad" al cuestionar los mecanismos de dominación ligados a categorías trascendentes que definen para siempre, es decir, más allá del tiempo histórico que las produjo, la verdad o la justicia, el bien o el mal. Aplicado al anarquismo, ¿cuál sería la ventaja de este relativismo y qué revisiones debería conllevar?
En un viejo artículo que titulé irónicamente "La verdad sobre el auténtico relativismo", escribí que "pocos planteamientos filosóficos aportan tanta agua al molino de un pensamiento anarquista capaz de ser crítico consigo mismo". Permítanme señalar, en primer lugar, a riesgo de ser reiterativo, que la última parte de esta frase es obviamente excesiva, porque un pensamiento anarquista que no es capaz de ser crítico consigo mismo es cualquier cosa menos, precisamente, un pensamiento anarquista. Desde entonces, he continuado mi deambular intelectual por las múltiples formas de relativismo, y puedo asegurar que son tan diversas que es más exacto referirse a los relativismos que al relativismo. De hecho, lo que quiero decir es lo siguiente: hay una afinidad tan fuerte entre el relativismo y el anarquismo que el anarquismo debería basar directamente su filosofía en el enfoque relativista. Yo añadiría que los aspectos problemáticos del pensamiento anarquista son precisamente los menos coherentes con los presupuestos relativistas. Si tuviera el valor y la capacidad -pero espero que otros lo hagan algún día- un programa de trabajo que me gustaría emprender sería el de cribar el pensamiento anarquista para eliminar a sus supuestos no relativistas. No son ni mucho menos raros: el universalismo de los valores y su carácter absoluto, los fundamentos de la verdad, ciertas consideraciones sobre la naturaleza humana o sobre la razón, los múltiples apegos a puntos de vista esencialistas. La lista podría continuar. En cada caso, se trataría de mostrar cómo estos aspectos engañan al anarquismo y qué argumentos relativistas se esgrimen contra ellos. Se trata, como ya he dicho, de todo un programa, cuyo inicio requeriría un tiempo y un espacio que exceden el marco de esta entrevista. También sería necesario precisar los contornos del relativismo -de los relativismos- de una manera más seria que la que a menudo nos atenemos, que apenas va más allá de la injusta caricatura basada en la paradoja del mentiroso y acompañada de la acusación de autocontradicción. Si digo, por ejemplo, que, adoptando la idea de que nada es en sí mismo, que todo es relacional y que las cosas no son otra cosa que el conjunto de relaciones que las constituyen, el relativismo se define por la proposición de que nada es incondicionado -o que todo es función de su relación con otra cosa-, no estaremos muy adelantados, porque tendríamos que desarrollar más. Así que prefiero ir directamente al grano y decir aquí que, en la medida en que el relativismo rechaza todos los absolutos, todos los intentos de situar por encima y fuera de las simples prácticas humanas ciertos principios que se supone que las guían -o a los que se supone que están sometidos-, devuelve a los seres humanos la plena y total responsabilidad de su historia. No tienen nada a lo que aferrarse más que sus propios criterios y decisiones, ningún altar en el que sacrificar las posibilidades de ejercer su libertad. Que esto sea factible o no depende únicamente de las condiciones que sean capaces de crear, no de los límites establecidos por los organismos que están fuera de su alcance. Como culminación de la secularización, ya no es sólo Dios, como en la época de la Ilustración, sino también sus dobles los que están siendo expulsados de los asuntos humanos. En este sentido, el relativismo socava de raíz todos los principios de autoridad. En la medida en que el anarquismo no ha desacreditado a todos los ídolos que han venido a sustituir a Dios y a cumplir algunas de sus funciones, él mismo es portador de ciertos principios de autoridad. No hay nada como absorber una buena dosis de relativismo para ayudar a deshacerse de ellos.
Gracias a ti, Tomás, por participar en este ejercicio de entrevista, a veces difícil.
[Entrevista de Freddy Gómez]
Notas :
[1] Bastión del anarcosindicalismo, Zaragoza se rindió, en efecto, sin luchar. Dos tendencias se enfrentaron en el seno de la CNT: una, minoritaria, encarnada por Miguel Chueca, era partidaria de tomar las armas y formar inmediatamente grupos de combate; la otra, mayoritaria, defendida por Miguel Abós, optó por la vía pacífica, dando su apoyo a Vera Coronel, gobernador civil del lugar. El error de apreciación tuvo consecuencias trágicas en este caso. El gobernador civil fue detenido y fusilado por los facciosos, dirigidos por el general Cabanellas. En cuanto a la CNT, pagó un alto precio: 15.000 de sus militantes -la mitad de su plantilla- fueron ejecutados.
[2] Tras la victoria de las derechas en las elecciones del 19 de noviembre de 1933, el Comité Nacional de la CNT -con sede en Zaragoza y del que Joaquín Ascaso era secretario- encargó a un comité revolucionario, compuesto por Buenaventura Durruti, Antonio Ejarque, Francisco Foyo, Cipriano Mera e Isaac Puente, la tarea de coordinar un movimiento insurreccional de ámbito nacional. El 8 de diciembre, el día en que las Cortes volvieron a sesionar, comenzaron las hostilidades en Aragón, La Rioja y, en menor medida, en Cataluña, Extremadura y Andalucía. Duraron alrededor de una semana y terminaron en un amargo fracaso.
[3] Es decir, sin haber sido juzgado.
[4] Ministra de Sanidad del gobierno de Largo Caballero (noviembre de 1936-mayo de 1937), Federica Montseny (1905-1994) fue, durante el largo exilio francés, una de las principales figuras de la ortodoxia recuperada, que sus adversarios preferían llamar "inmovilismo". Junto a su compañera Germinal Esgleas (1903-1981), ocupó numerosos cargos -pagados- dentro de la miniburocracia que produjo el exilio "cenetista".
[5] Situada a orillas del Garona y no lejos del centro de la ciudad, la CNT disponía de un amplio local, la "Salle Fernand-Pelloutier", que los españoles llamaban más fácilmente "teatro Cours Dillon" o "Cours Dillon". Las conferencias, exposiciones, representaciones teatrales, conciertos y bailes que se celebraron allí con gran frecuencia y en presencia de un numeroso público lo convirtieron durante años en un auténtico centro cultural libertario.
[6] Amparo Poch y Gascón (1902-1968), enfermera de guardería, fue una de las fundadoras de Mujeres Libres. Durante la Guerra Civil española, fue directora de Asistencia Social en el Ministerio de Sanidad, bajo la dirección de Federica Montseny.
[7] Félix Carrasquer (1905-1993), pedagogo libertario, se instaló en Thil (Alto Garona) en 1960, donde desarrolló un proyecto de granja-escuela similar al que había fundado en Monzón (Aragón) durante la revolución española.
[8] Jean-René Saulière -conocido como André Arru- (1911-1999), anarquista individualista de sensibilidad pacifista, desarrolló una intensa actividad clandestina durante la Segunda Guerra Mundial para reagrupar a los anarquistas del sur de Francia. En la época a la que se refiere Tomás Ibáñez, André Arru era miembro del grupo Marseille-Centre de la Federación Anarquista y del grupo Francisco-Ferrer de Bouches-du-Rhône Libre Pensée.
[9] Pepita Carpena (1919-2005), militante de "Mujeres Libres", participó en las actividades de la federación local marsellesa de la CNT en el exilio en los años 60, y más concretamente en su grupo de teatro "Acracia".
[10] René Bianco (1941-2005), profesor y anarquista, participó activamente en el Syndicat national des instituteurs, la Fédération anarchiste y la Libre Pensée. Fue el fundador del CIRA-Marsella y el autor de una monumental tesis sobre "la prensa anarquista francófona en el mundo, 1880-1983".
[11] Tras quince años de división interna, la CNT se reunió en septiembre de 1961 en el congreso de Limoges. A partir de entonces, se embarcó en una estrategia doble: revitalización de la alianza sindical con la Unión General de Trabajadores (UGT) y Solidaridad de Trabajadores Vascos (STV), por un lado; intensificación de la lucha antifranquista, por otro. Para ello, se creó un órgano secreto de coordinación: Defensa Interna (DI).
[12] Vicente Martí (1926-2006), militante de la Federación Ibérica de Juventudes Libertarias (FIJL), fue, en los años 60, el principal eje de las acciones clandestinas emprendidas por los anarquistas españoles contra el régimen de Franco.
[13] Aristide Lapeyre (1899-1974), peluquero, fue un destacado conferenciante. Anarquista, pacifista y librepensador, fue miembro activo de la Fédération Anarchiste, de la que fue durante mucho tiempo uno de los principales oradores.
[14] Claude Chisserey, militante trotskista con tendencias lambertistas, ocupó cargos de dirección en la Organización Comunista Internacionalista (OCI). Murió en 1981.
[15] Christian Lagant (1926-1978), corrector de pruebas y dibujante, fue una de las principales figuras de la revista-grupo Noir et Rouge (1956-1970), que defendía una concepción abierta y no dogmática del anarquismo.
[16] Marc Prévôtel (1933-2010), ingeniero químico, fue, junto con Alexandre Hébert y Jo Salamero, una de las principales figuras de la corriente anarcosindicalista de Force ouvrière. Al mismo tiempo, mostró una lealtad constante a la Federación Anarquista y a la Libre Pensée.
[17] Pierre Blachier, trabajador especializado de Renault, fue, entre 1960 y 1973, uno de los organizadores de la revista Informations Correspondance Ouvrière (ICO), y luego, entre 1974 y 1978, de La Lanterne noire. Murió en 1997.
[18] Tras las acciones de protesta contra la ejecución en España de Joaquín Delgado y Francisco Granado, la policía francesa detuvo a numerosos militantes de la FIJL en septiembre de 1963 y el 20 de noviembre el gobierno francés decretó su disolución.
[19] Maurice Laisant (1909-1991), anarquista pacifista y vendedor, fue secretario de la Fédération Anarchiste entre 1957 y 1975, cuando lo dejó para fundar la Union des Anarchistes.
[20] Bulletin intérieur de la FA, n° 63, 1966.
[21] Figura clave del anarquismo francés, Maurice Joyeux (1910-1991), mecánico y luego librero, fue uno de los principales artífices de la construcción de la Fédération anarchiste en la Liberación, y luego, en 1953, de su reconstrucción tras el "episodio Fontenis".
[22] Compañera de Maurice Joyeux, Suzanne, conocida como "Suzy" Chevet (1899-1972), maestra de escuela y luego empleada, participó activamente en la Fédération anarchiste, la Libre Pensée, la Ligue des droits de l'homme y la CGT-Force ouvrière.
[23] El 30 de abril de 1966, el obispo Marcos Ussía, consejero eclesiástico de la embajada española en el Vaticano, fue secuestrado. La acción, llevada a cabo para llamar la atención internacional sobre la suerte de los españoles encarcelados, fue reivindicada por el Grupo 1º de Mayo - y condenada por las autoridades del Movimiento Libertario Español.
[24] Liberto Sarrau (1920-2001), traductor en la Unesco, fue el fundador del Movimiento de Resistencia Popular (MPR), fundado a finales de los años cincuenta. Esta "organización de combate" contra el régimen de Franco, influida por las revoluciones cubana y argelina, se presentó, sin éxito, como rival activista de la FIJL, antes de desaparecer en 1962.
[25] Véase la nota 4.