Artículo de Le Monde Libertaire del 15 de septiembre de 2011... sigue siendo relevante...

Desde hace varios meses, oímos y leemos por todas partes que el capitalismo está agonizando, moribundo, en decadencia. Pero esta afirmación es completamente falsa, y aún más perjudicial por sus implicaciones políticas y sociales. El error radica en un doble nivel: el análisis del capitalismo, de lo que realmente es, de lo que está viviendo en este momento; la posición política, si no la estrategia, que se desprende de ello. A no ser que sea precisamente lo contrario, una hipótesis a discutir: es de una posición política -ideológica, más precisamente- de donde derivaría este análisis.

El capitalismo, un concepto conveniente e inconveniente

El concepto de capitalismo es conveniente e inconveniente, como todos los conceptos. Porque los conceptos no son la realidad, sino una formulación de la misma. Muchas personas, a falta de nominalismo o reificación, imaginan que basta con definir una cosa para darle vida y sentido. Que el objeto o fenómeno se convierta incluso en un actor o agente.

Los librepensadores siempre han desconfiado de esta deriva del intelecto. Podemos así retomar la fórmula de Max Stirner, para quien la libertad no existe, son los individuos libres los que existen, y afirmar provocativamente que el capitalismo no existe, son los capitalistas los que existen (y los asalariados...). Dicho esto, es necesario identificar las nociones que forman parte del sistema para intentar comprender el funcionamiento del mundo, para pensar y actuar en función de lo que queremos en términos de libertad y justicia.

El concepto de capitalismo es conveniente porque hace hincapié en uno de los factores estructurantes del mundo actual, aproximadamente desde el siglo XIV, o el XIX según el autor: la riqueza material realizada y utilizada como capital, con rentas, préstamos, intereses y trabajo asalariado, es decir, el trabajo que hace que el capital exista y crezca. Considerar este capital como un sistema permite también, en un enfoque materialista clásico, opuesto a las filosofías idealistas que consideran el mundo como guiado por Dios o por valores morales abstractos, sacar a la luz la cuestión económica, la de la producción y el consumo de bienes.

Observemos de paso que, en su furia contra la economía actual, algunos se limitan a rechazar la economía en general, o incluso elementos simples de la economía como la relación entre producción y consumo, o entre oferta y demanda (pues siempre se puede argumentar: efectivamente hay y habrá siempre una demanda de bienes y una oferta de bienes, siendo la cuestión: ¿de qué, cómo y para quién?) Como la crítica al trabajo asalariado puede llevar a una crítica ciega del trabajo, no como relación social sino como esfuerzo individual y colectivo, no es, sin embargo, rompiendo el termómetro como se baja la temperatura.

El concepto de capitalismo es también inconveniente porque pasa por alto las condiciones necesarias para que el capital fructifique, en primer lugar el sistema político, el Estado, más precisamente el Estado-nación moderno -formalizado en Europa a partir del siglo XVII- y no sólo él: también el poder en general, el político, pero también el espiritual (religiones, creencias), el moral (la relación con el otro, con la muerte, con el sexo) u otros. No es casualidad que los anarquistas, históricamente, no sólo se autodenominen "anticapitalistas", y que hagan hincapié en las diferentes formas de poder que alienan al individuo y a la comunidad. También se centran más en los procesos, las relaciones, las relaciones entre los diferentes elementos más que en uno de ellos (como el capital). Incluso se puede decir que el anarquismo es el pensamiento y la acción "política" del vínculo, de la relación libre, autónoma y justa entre los diferentes elementos.

El capitalismo vive de las crisis

El capitalismo actual no está agonizando. ¿Está siquiera en "crisis"? Si por este término entendemos el paso de una fase a otra sin cuestionar la naturaleza de los mecanismos, podemos adoptarlo. O si queremos insistir en la seriedad y las dificultades de este pasaje, sí de nuevo. Por otra parte, si se sugiere que esta crisis es el preludio de un colapso, hay que desconfiar, demostrando que no es así.

No hay que olvidar que el capitalismo siempre ha pasado por crisis de sobreproducción, es decir, de subconsumo, de especulación, de caída de precios o de colapso de los mismos, desde el episodio de los tulipanes en Holanda en 1637 hasta la famosa crisis de 1929 cuando el café brasileño acabó en las calderas de las locomotoras...

Entonces, ¿cuáles serían los nuevos elementos en la actualidad? Para Paul Jorion, el capitalismo está en crisis porque "ya no podemos decir, como hizo Keynes, que vamos a poner a todo el mundo en pleno empleo y eso resolverá el problema. Ya no hay suficiente trabajo para eso" (1). De hecho, ¿existió alguna vez el pleno empleo? ¿Y qué significa: trabajo asalariado para toda o gran parte de la humanidad? ¿Poner a trabajar a la gente? ¿Lo opuesto al desempleo?

De hecho, si en algunos países hubo una baja tasa de desempleo durante los años 50 y 60, en Occidente y en Japón, esto se explica por el contexto: las secuelas de la Segunda Guerra Mundial, sucesora a su vez de la crisis de 1929, donde después de tanta destrucción, los hombres y mujeres -y no sólo los capitalistas- reconstruyeron, y por tanto produjeron y consumieron mucho. Lo hicieron con garantías socioeconómicas, obtenidas a través de luchas, encerradas por las burocracias sindicales y la izquierda política en el marco de la llamada Guerra Fría, donde el enemigo era el llamado comunismo, y la burguesía tenía que hacer concesiones. Básicamente, se trata del compromiso fordista en Occidente, o del toyotismo en Japón.

Bajo esta presión, y porque una parte de la burguesía o de la intelectualidad sacó sus propias conclusiones de la crisis de 1929, del nazismo y de la guerra, se establecieron estructuras de regulación tanto económicas (acuerdos de Bretton Woods, FMI, BM, etc.) como políticas (ONU, UE, etc.). No analizaremos aquí si la tendencia neoliberal del trío Thatcher-Reagan-Nakasone, reaccionando a la desaceleración de los beneficios capitalistas en Occidente a principios de los años 80, anticipa o provoca el colapso del bloque soviético, que hará desaparecer la garantía anticomunista. El hecho es que la financiarización de la economía se está acelerando. Se beneficia de nuevas regulaciones políticas y económicas ("desregulaciones", ciertamente, pero que se establecen sobre la base de nuevas regulaciones, legalmente fundadas y supervisadas por los Estados y las instituciones mundiales), de nuevos métodos de funcionamiento (titulización, etc.) y de nuevas herramientas mecánicas (ordenadores, programas informáticos, la Web), que permiten realizar acrobacias contables a la velocidad de la luz en cualquier parte del mundo.

Pero esta economía financiera se basa, al principio y al final, en un terreno sólido: la producción de bienes materiales que se pueden vender, o de bienes "culturales" que se materializan (obras de arte, música, pensamientos, patentes, etc.) y que también se pueden vender. Sin ellos, nada es posible, todo sería sólo viento. Por supuesto, en algún punto de la pirámide especulativa, en el sistema de préstamo sobre préstamo, de caballería, de créditos y de tipos de interés encadenados, la prenda del bien material está a veces muy lejos. Así ocurre cuando los comerciantes (siempre a instancias de sus amos capitalistas, no lo olvidemos) especulan con futuras cosechas que a veces ni siquiera están en germen. Este es el propio sistema de dinero -el billete o la línea de ordenador- que en sí mismo no tiene valor (un trozo de papel, signos en una pantalla), pero que funciona porque "todo el mundo" cree en él, y confía en que puede traducirse en un activo sólido.

Los capitalistas han especulado mucho, algunos han perdido mucho. Han desplumado, algunos han sido desplumados. Pero como el sistema debe seguir funcionando, para ellos y por ellos, hay que seguir cobrando las deudas. Así que para ellos -banqueros, financieros y los dirigentes políticos que son sus defensores- se trata de hacer pagar a la masa solvente, a la gente de bien, tocando sus depósitos bancarios, sus salarios, sus pensiones. Privatizar sectores enteros de la economía (infraestructuras, campos, fábricas), porque así podrán volver a alcanzar a los asalariados, reduciendo sus ingresos. Fabricar nuevos asalariados (y no sólo en China o India, sino también en nuevos lugares... Asia Central, Oriente Próximo y Medio, África...).

El capitalismo, siempre dispuesto a purgar

Si esto no es suficiente -porque seguimos necesitando que los consumidores, solventes en un momento dado, vendan la producción- llegará la guerra para poner los contadores a cero, o casi. Cabe preguntarse si las intervenciones en Irak, Afganistán o Libia -en nombre de la bella causa supuestamente democrática- no son una forma de preparar a la opinión pública para este tipo de guerras más destructivas, más allá de la caza de hidrocarburos. Pero ni siquiera eso parece necesario, porque la guerra social con sus "nuevos pobres", el aplastamiento de las "clases medias", la presurización de la clase obrera y la esclavización de los inmigrantes refugiados, ya existe. Se arrastra en mayor o menor "intensidad", para hablar como los estrategas de las escuelas de guerra, por todos los países desarrollados, y no sólo en los barrios de Londres o Atenas, sino también en China o Tailandia.

Por supuesto, se trata de crear valor de mercado. Pero en contra de los partidarios más o menos declarados de la teoría marxista de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, o de los ecologistas que creen que la tierra ha llegado a sus límites, hay que decir que los capitalistas están siempre dispuestos a destruir para volver a construir y crear valor, y que la tierra es todavía lo suficientemente vasta para ello. Porque aunque algunos recursos se acaben (los recursos fósiles, pero ¿cuándo?), se utilizarán o crearán otros recursos. Aunque algunas tierras hayan perdido su fertilidad, habrá otras para cultivar. El carbón fue una fuente de riqueza en el siglo XIX, el petróleo en el siglo XX, el uranio a finales del siglo XX, los ciclos energéticos se han sucedido y esto no es una muestra de optimismo sino de realismo en cuanto a la realidad -si permitimos esta redundancia- de la dinámica capitalista.

Podemos incluso decir que la protección de ciertas zonas, mediante parques nacionales por ejemplo, es un medio de influir en el mercado mundial de la tierra y, objetivamente, de favorecer la lógica capitalista que especula con la escasez y la fabrica mientras da a las masas la ilusión de la abundancia (publicidad, hipermercados concurridos, etc.).

¿Por qué fingir que el capitalismo está muriendo?

En estas condiciones, ¿por qué afirmar que el capitalismo está muriendo? ¿Quién tiene interés en decirlo? La respuesta se encuentra en un conjunto de factores superpuestos. No hay que descartar la fantasía típica de las civilizaciones monoteístas del apocalipsis y el fin del mundo, anunciado por profetas que ven así legitimados su estatus social y su razón de ser. Tampoco hay que excluir una cierta ceguera propia de la condición humana (en su relación con la muerte, por ejemplo) y de la época actual, que tiende a tomar sus deseos por realidades. Así, para algunos partidarios de la extrema izquierda, el capitalismo está moribundo porque tiene que estarlo. No olvidemos que esta ceguera es la principal característica de la cultura de izquierdas, que durante décadas ignoró el Gulag, condenó a los testigos sinceros que volvían de la Unión Soviética o sigue considerando a Fidel Castro un héroe. Que, en Francia, estaba dispuesto a votar a un candidato "socialista", director del Fondo Monetario Internacional.

El análisis de los posmarxistas o cripto-marxistas -los que no pueden aceptar la teoría marxista y los horrores de los partidos marxistas- es también similar al de los ecologistas, no sólo analítica sino también políticamente: ambas corrientes siguen creyendo en el sistema estatal, revestido de vagos eslóganes de "democracia directa" o "democracia participativa". Los primeros están estancados en la cuestión de la propiedad: la "alternativa" propuesta por los regímenes marxistas fue un completo fiasco. Estos últimos, fieles a su herencia ideológica burguesa (Malthus, Haeckel, el Club de Roma...), y religiosamente confundidos, no saben qué decir al respecto. Al igual que Sarkozy, que pretende "moralizar el capitalismo", sólo se permiten decir que la propiedad privada y los beneficios deben ser limitados, por el Estado, por supuesto: y volvemos a caer en la aporía del socialismo autoritario.

Por lo tanto, podemos entender el interés subyacente que tienen en predecir la agonía del capitalismo. Sólo habría que esperar su caída (el síndrome de la caída del muro de Berlín, del derrocamiento de los dictadores árabes...), y el Estado, aún en pie, sólo tendría que "hacer otra cosa": el Estado, una maquinaria autoritaria, burocrática y jerárquica que estaría en manos de una nueva clase dominante (los expertos de la "multitud", los gurús del "decrecimiento", los "profetas de la crisis del capitalismo"...).

Este consenso ideológico, unido a un consenso político, le sirve a una socialdemocracia más blanda que nunca y que necesita un barniz de radicalidad para ganar algunos votos. Paradójicamente, también beneficia a un posfascismo que recuperaría electoralmente la musiquita del miedo al son de la decadencia, la catástrofe o el fin del mundo. No es incompatible con los intereses de una burguesía que grita sobre la finitud de los recursos, la dificultad de salir adelante, el fin de las utopías, y que exige más sacrificios.

Sin embargo, la humanidad nunca ha tenido tantas formas de alcanzar la justicia y la prosperidad. Sin embargo, a principios del siglo pasado, Émile Pouget, por nombrar sólo a uno, ya denunciaba a quienes se regocijaban en una inevitable "pauperización", contra la que no había que hacer nada, ya que "del exceso de maldad debía surgir la Revolución", "mecánica, fatalmente [...] por el juego de las leyes inmanentes de la propia producción capitalista" (2). Nos toca ver, en las alternativas concretas, si queremos que la historia vuelva a empezar...

Jorion Paul (2011), Le Capitalisme à l'agonie. París, Fayard, 360 páginas; La Guerre civile numérique, París, Textuel, 110 páginas. Jappe Anselm (2011), Crédito a la muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticas, París, Nouvelles Éditions Lignes, 256 páginas.

(1) "Profeta, entrevista con Paul Jorion, librepensador, el capitalismo está en agonía", CQFD, 91, julio-agosto 2011, página 11,

(2) Pouget Émile, L'Action directe (1910), citado por Colson Daniel (2011): "El eclecticismo y la dimensión autodidacta del anarquismo obrero". À Contretemps, n°41, página 13.

FUENTE: Le Monde Libertaire

Traducido por Jorge Joya

Original:www.socialisme-libertaire.fr/2016/09/non-le-capitalisme-n-est-pas-a-l-

La ley de separación de la Iglesia y el Estado fue el resultado del enfrentamiento entre la Iglesia Católica y la República desde la revolución de 1789. En 1904, las relaciones entre la Iglesia y la República todavía se regían por el concordato firmado entre Napoleón Bonaparte y el Papa. La ruptura de las relaciones diplomáticas con el Vaticano el 30 de julio de 1904 hizo inevitable la separación. Pero, ¿esta ruptura condujo realmente a una ley de conciliación?

¿El Sable contra el Goupillon?

En 1906, L'Assiette au beurre sobre los prefectos que llaman al ejército para inventariar los bienes de la iglesia. "No puedo derribar la puerta de una iglesia donde está el Santísimo Sacramento. Sólo he derribado las puertas de la bolsa de trabajo", declaró el funcionario.

En virtud del Concordato de 1801, el clero secular era pagado por el Estado y estaba bajo el control de la Dirección de Culto. Los republicanos disponían, pues, de medios de presión para controlar a esta parte del clero. En cambio, las órdenes y congregaciones monásticas no se vieron afectadas por el concordato.

Algunas congregaciones fueron autorizadas, otras no, como los jesuitas, que en 1876 tenían veintinueve colegios y 11.000 alumnos y enseñaban de acuerdo con la condena del Papa Pío IX a la sociedad moderna. La riqueza de estas congregaciones era considerable, lo que les permitía desempeñar un papel social a través de sus hospitales, hospicios, orfanatos y, sobre todo, de sus centros educativos, todo lo cual reforzaba su influencia y proselitismo.

Así, los hospicios católicos acogieron a casi 115.000 personas, y sus orfanatos a 60.000 niños. Sobre todo, sus centros educativos fueron un elemento clave de su influencia. Desde la promulgación de la ley Falloux, el 15 de marzo de 1850, los colegios, dirigidos por laicos o congregacionalistas, cuentan con más de 46.000 alumnos, lo que, con los seminarios menores, supone tantos alumnos como los liceos y collèges del Estado, que también pueden seguir la enseñanza religiosa un día a la semana, fuera del establecimiento.

Resurgimiento del anticlericalismo

A partir de 1876 y de la elección de una mayoría republicana en la Cámara de Diputados, la Iglesia multiplicó sus cartas pastorales a favor de la vuelta a una monarquía de derecho divino que implicara la unión del trono y el altar. Como reacción, el anticlericalismo aumentó considerablemente en los círculos republicanos.

Las primeras leyes anticlericales, en marzo de 1880, obligan a las congregaciones no autorizadas a solicitar una autorización; se hacen posibles los funerales civiles; se secularizan los hospitales; se prohíben los crucifijos en los juzgados; se instituye el derecho al divorcio; se destituye al clero del Consejo Superior de Instrucción Pública; se crean liceos femeninos para acabar con el monopolio de las monjas; la ley de 16 de junio de 1881 instituye la enseñanza pública gratuita, y luego se hace obligatoria la educación de los niños de 6 a 13 años.

Sin embargo, a partir de 1894, los republicanos moderados en el poder volvieron a una política de conservación social y apaciguamiento religioso. El anticlericalismo fue entonces silenciado. El caso Dreyfus iba a revivirlo. La Iglesia y la mayoría de los católicos, enardecidos por su prensa, en particular los periódicos La Croix y Le Pèlerin, se posicionaron casi todos a favor de la cosa juzgada y del ejército. Los incidentes se multiplicaron, manifestaciones, peleas, batallas callejeras...

Fuerzas anticlericales

La masonería, la Liga de los Derechos Humanos y el movimiento de Libre Pensamiento, que se reforzaron considerablemente durante estos enfrentamientos, fueron sin duda los impulsores de la ley de separación. Aunque eran fundamentalmente anticlericales, los anarquistas no encabezaron esta lucha. Sin duda, porque una lucha para obtener una ley de separación los dejó extraños. Recordemos lo que decía Émile Pouget, secretario general adjunto de la CGT en 1905, en L'Almanach du Père peinard:

Apoyarse en argucias legales para salir del paso es tan ilusorio como pedir el apoyo de un canalla contra su pareja. El gobierno es necesariamente amigo de los explotadores: son indispensables el uno para el otro. [...] No habrá verdadero júbilo para el populo hasta el día en que, gracias a un gran golpe en la nuca, la sociedad se libre de las alimañas de los estatistas y de los patrones, y la tierra sea devuelta a los campesinos, la fábrica a los proletarios, la mina a los mineros.

Además, los anarquistas participaron masivamente en la construcción del sindicalismo. En 1904, Pouget convenció a la CGT para que organizara una amplia campaña a favor de la jornada laboral de ocho horas. El año 1905 se dedicó a muchos preparativos. Por primera vez, la CGT utilizó medios de agitación muy amplios, incluyendo cientos de miles de carteles. Además, como dice el historiador René Mouriaux: "En 1905, la CGT, concentrada en la jornada de ocho horas y en los riesgos de la guerra, no prestaba mucha atención a la separación de las Iglesias y el Estado. Aprobaba el principio, pero la Carta de Amiens excluía los debates sobre "opiniones políticas o filosóficas"

El gobierno de la defensa republicana pasó a la ofensiva con la ley Waldeck-Rousseau de asociaciones del 1 de julio de 1901. Esta ley de 1901 seguía permitiendo la creación de asociaciones con total libertad. Se aplica a todo tipo de asociaciones, excepto a las congregaciones, que no pueden constituirse sin autorización legal. En consecuencia, las congregaciones no autorizadas, que seguían proliferando, no podían impartir clases.

El proceso de separación

Las elecciones de 1902 trajeron una nueva mayoría republicana con el Bloc des gauches - radicales, socialistas y radical-socialistas. En 1902, se cerraron ciento veinte escuelas congregacionales no autorizadas; en 1903, el Parlamento rechazó todas las solicitudes de autorización; en 1904, la ley del 7 de julio abolió toda la educación congregacional. Las relaciones con el Vaticano pronto se convirtieron en un conflicto abierto. El 30 de julio de 1904 se aprobó la ruptura de relaciones diplomáticas con el Vaticano por 480 diputados contra 90. De hecho, el régimen de concordato había quedado anulado.

Bajo la presión de ateos y librepensadores, pero también ante la presión del anticlericalismo obrero, que denunciaba la connivencia de la Iglesia y la burguesía capitalista, parecía haber llegado el momento de declarar la separación de la Iglesia y el Estado. Sin embargo, el bando anticlerical no era ni mucho menos homogéneo.

Los librepensadores, encabezados por el diputado socialista Maurice Allard, se proponen continuar la lucha contra la Iglesia. Así, Allard, durante la sesión del 30 de abril de 1905 ante la Cámara de Diputados, hizo una acusación a la Iglesia católica:

Tenemos derecho a no permitir que se forme este particular Estado religioso en medio del Estado laico y contra él, esta sociedad religiosa que necesariamente se convierte en un verdadero peligro cuando está animada, como la Iglesia, por un espíritu esencialmente hostil a todo progreso y a toda civilización [...]. La Iglesia, un peligro político y un peligro social, debe ser combatida por todos los medios, y me asombra que en el momento en que emprendemos la batalla decisiva contra la Iglesia, se nos pida que depongamos las armas y ofrezcamos a la Iglesia un proyecto llamado liberal como ella misma nunca se hubiera atrevido a desear [...]. ¿Cuál es la separación que queremos?

Sólo puede ser la que conduzca a la reducción del mal de la Iglesia y de las religiones.

Para lograr este objetivo, se presentaron numerosas enmiendas, en particular sobre la prohibición de llevar vestimenta eclesiástica en público, la sustitución de las fiestas religiosas por fiestas laicas y la confiscación de los lugares de culto.

Sin embargo, fueron los francmasones los que estuvieron a la cabeza y los que buscaron soluciones liberales. Jaurès pretendía que fuera "la obra conjunta de todos los republicanos, conforme a la ley del Estado laico, pero también aceptable para los propios católicos" (1 de junio de 1904).

El contenido de la ley

Finalmente, la ley adoptada en 1905 ratificaba el fin del concordato, proclamaba la libertad de conciencia y establecía el principio de separación de la Iglesia y el Estado, pero garantizaba el libre ejercicio de la religión y, para ello, establecía capellanías en los cuarteles, institutos, cárceles y hospitales, preservando así la presencia de la Iglesia en los lugares públicos. La ley establece asociaciones religiosas cuyo objeto exclusivo es el ejercicio del culto y a las que se les confían los edificios de culto de forma gratuita. No pueden realizar actividades sociales, culturales, educativas o comerciales, pero se benefician de una importante ventaja fiscal: recibir donaciones y legados exentos de derechos de transmisión.

Ciertamente, los bienes como los hospitales y las escuelas se asignan a establecimientos públicos o de utilidad pública, y para garantizar que sólo se devuelvan a la Iglesia los bienes necesarios para el culto, la ley de separación prevé un inventario de sus bienes.

La reacción de la Iglesia no se hizo esperar. El 10 de agosto de 1906, Pío X publicó la encíclica Gravissimo Officii, en la que condenaba las asociaciones religiosas e instaba a los fieles a luchar contra la ley, calificada de "criminal". Se inicia una lucha contra los inventarios y, tras los incidentes mortales entre los fieles movilizados por la Iglesia y las fuerzas del orden, Clemenceau interrumpe los inventarios, que se llevan a cabo de forma estimada.

Esta política del Vaticano llegó a su fin en 1924, con la aceptación por parte del papado de las asociaciones diocesanas. Se regularizó la situación del culto católico. Al final, al separar las religiones del Estado, la ley de 1905 facilitó la convivencia de todos a pesar de sus diferencias e impuso que se reconociera la libertad de conciencia. Pero también puso fin a un largo periodo de luchas políticas, como esperaban sus partidarios, y garantizó a la Iglesia una presencia pública. La Iglesia católica se encontró en una nueva situación. La ley garantizaba que nada del Estado se interpondría entre la Iglesia y Roma. Fue el triunfo del centralismo romano.

Desde esta ley, los retos se han multiplicado. Empecemos por el mantenimiento del sistema de concordatos en el Alto Rin, Bajo Rin y Mosela, que fueron devueltos por Alemania en 1918; en 1940, el régimen de Vichy devolvió a la Iglesia el derecho a la enseñanza y dos años más tarde legalizó todas las congregaciones; tras la Liberación, estas leyes siguieron en vigor; la ley Debré del 31 de diciembre de 1959 permitió la financiación pública de la enseñanza religiosa; en el año 2000, se autorizó la enseñanza religiosa en horario escolar en las escuelas públicas; en 2002, Lionel Jospin decidió mantener conversaciones periódicas con las autoridades religiosas representantes de las diferentes Iglesias; el acuerdo marco del 3 de julio de 2001 permitió la creación del Consejo Francés de la Fe Musulmana y, por tanto, "la acogida del Islam en la mesa de la República" (J. - P. Chevènement). El peso de la religión en la esfera pública es cada vez más importante.

Jacques Dubart (AL Nantes)

Traducido por Jorge Joya

Original: www.unioncommunistelibertaire.org/?1905-La-loi-de-separation-des-Eglis

 "No somos esclavos, somos dinamita. 

 "Así rezaba un cartel pegado en las paredes hace unos años para defender a dos anarquistas detenidos tras el atraco a un banco. Una frase amenazante para los poderosos, pero pensemos en ello. Porque no debemos darle la vuelta. No somos dinamita porque somos esclavos. Somos dinamita porque no seremos esclavos, porque no queremos serlo. Hay todo un mundo de diferencia entre estas dos expresiones; un mundo que distingue a los anarquistas de todas las demás corrientes que se reclaman revolucionarias.

 No es nuestra condición de vida, el hecho de ser proletario o trabajador, pobre o indocumentado, lo que nos hace rebeldes. No es el deterioro de las condiciones de supervivencia al que asistimos hoy lo que debe hacernos ilusionar y pensar que todo irá mal porque todo va a peor. Estas son sólo las dulces ilusiones con las que se alimenta a los revolucionarios en dosis para que se duerman.

 El poder encadena a los seres humanos al papel que les impone en la sociedad. Crea y recrea continuamente las condiciones de este papel para impedir que el esclavo se desprenda de sus cadenas. Pero para que haya una lucha a muerte entre el poder y el esclavo, éste debe decidirse primero.

 La fuerza de voluntad es lo que marca la diferencia entre el esclavo y el rebelde. La voluntad de ir en contra, de no aceptar, de no sufrir, de enfrentarse a todo lo que tiende a subyugarte, a hacerte esclavo. La voluntad es lo que el poder nunca logrará borrar completamente de sus prisioneros, es lo que teme permanentemente. Porque la voluntad también nos muestra que no tenemos que esperar, que podemos actuar y ahora. Que la determinación y la decisión prevalezcan, por poco que sea, sobre la inercia de las masas y las relaciones sociales existentes.

 No tengamos miedo de nuestra propia voluntad. Si queremos, seremos dinamita y los edificios del poder se desmoronarán.

 La historia no es una sucesión de acontecimientos producidos por una ley omnipresente.

 La historia es creada y recreada por las voluntades que actúan. "

[Extracto de Hors Service n°34]

FUENTE: Non Fides - Base de datos anarquista

Les dieux au scalpel du rationalisme - Athéisme, vers un monde sans dieux,  par Fabien Micolod - 16/07/2018.  

Introducción 

Lo soy. ¿Hay algo más improbable en el universo que el simple hecho de existir? ¿Qué podemos aportar a este mundo en el que lo que tiene sentido es sólo lo que intentamos hacer? El conocimiento arroja más luz sobre el mundo y da satisfacción.

La Tierra es un planeta raro. Ha visto el desarrollo del fenómeno de la vida. La teoría darwiniana da los grandes movimientos de la evolución de la aparición de la vida. Una de las especies ha sufrido una evolución que le ha permitido definir algunas de las reglas que rigen su ecosistema. La humanidad tiene la particularidad de haber desarrollado un conocimiento verificado, tanto empírico como razonado, del mundo tal como es. Este planeta es, hasta que se demuestre lo contrario, lo que supongo que es probable, el único capaz de albergar vida orgánica. Los humanos, el género pan, la especie homo sapiens, han invadido casi todos los nichos ecológicos del planeta. Es un animal gregario y social. Sabiendo esto, la gestión del planeta se ha convertido en un problema para la supervivencia de la mayoría de las especies evolucionadas, ya que el ser humano no sólo es endémico, sino también destructor de su ecosistema. Pero la ideología siempre ha negado la realidad con fines que ignoran la realidad.

El planeta es el producto de un universo catastrófico. Las circunstancias de la aparición de la tierra, sin remontarnos al universo, son de una violencia desmedida. El propio sol nació de una parte de otro sol. Como prueba, el calor de nuestro sol es insuficiente para crear todos los átomos del planeta. La Tierra, así como los demás planetas de nuestro sistema solar, son trozos de materia arrancados del sol en circunstancias desconocidas. Los inicios de la vida siguen siendo objeto de especulación. Los seres humanos son el resultado de una historia de la física del universo y del planeta. Y la física moderna enseña que el universo y la materia son de una complejidad infinita, si me atrevo a decir que es así.

El ser humano es una criatura limitada. Aunque ha adquirido conocimientos concretos sobre el funcionamiento del mundo, también está limitado por su historia biológica, sociológica, histórica y personal. Pueden intervenir otros elementos. El individuo no puede escapar de la realidad que le rodea. Como resultado, se enfrenta a la violenta materialidad del mundo, incluso sin intervención humana. Tiene la posibilidad, a través de su conciencia reflexiva, de mejorar su existencia. La religión, como forma política, dificulta cualquier reflexión sobre este tipo de cuestiones, al afirmar el predominio de un discurso sobre la realidad. La ideología sustituye a la realidad, y la negación de la realidad impide cualquier reflexión sobre la mejora individual y colectiva de esta realidad.

Porque el ser humano, aunque sea capaz de tener una conciencia reflexiva, sigue siendo un ser biológico. Su capacidad para racionalizar los elementos de la realidad depende de elementos que no provienen únicamente de la razón. Los sentimientos sensoriales y emocionales entran en juego. Y de ahí a negar la experiencia vivida para refugiarse en mundos irracionales, es algo que le puede pasar a todo el mundo, pero que es preferible evitar. Las sociedades humanas tienen su cuota de ceguera, que apenas anima al individuo a enfrentarse al mundo. Los mitos, aunque siguen teniendo elementos interesantes para formar y comprender la psique humana, carecen de fundamento científico. Sin embargo, sigue siendo necesario deshacerse de estas quimeras.

El ser humano, repito, tiene la capacidad de cuestionar la realidad. La tradición racional tiene esa cualidad de saber cuestionarse a sí misma. Sobre todo, el método científico proporciona respuestas concretas a las dificultades. La medicina cura, con aportaciones de la biología y la química. La arquitectura puede mejorar las condiciones de vida. Las preguntas sobre los orígenes del universo son lo suficientemente fantásticas como para despojarlas de todo elemento fantástico. Debemos experimentar en lugar de afirmar una pseudo-verdad diseñada para tranquilizarnos. Mientras que la respuesta puede ser inaccesible, la maravilla del mundo es más intensa.

Las religiones tienen este defecto de afirmar, y esto es aún más cierto en el caso de las religiones escritas, que toda la verdad sale de los defensores de esta forma política de socialización. Básicamente, en cualquier religión, la enseñanza esotérica, destinada a los sacerdotes y a los discípulos de primer orden, tiene por objeto asegurar el poder y la comodidad de los sacerdotes. La enseñanza exotérica, destinada a la masa de creyentes, está diseñada para asegurar el servilismo y la obediencia de estos seguidores. La religión es un sistema político fundamentalmente desigual. Esta es una buena razón para deshacerse de los dioses y sus partidarios.

La definición de los dioses

Los dioses son creaciones humanas. Cualquier afirmación contraria es una manipulación. Son emanaciones de las sociedades humanas. Son diferentes entre sí. Se necesitan múltiples precauciones para analizarlas, porque la creencia es una forma de pensamiento obtuso. La religión no tolera la contradicción. Los dioses sólo viven a través del flujo de los humanos que los portan. Y pueden morir, desaparecer en el flujo de la humanidad. Algunas son más duraderas, se renuevan en múltiples apariciones y, por tanto, cada una es diferente. Por tanto, es necesario definir qué es un dios.

Todos los dioses tienen un nombre. Si un dios tiene un nombre diferente al de otro, son dos dioses diferentes. Si los partidarios de un dios afirman que X es el mismo que el dios Y, es para convertir a la comunidad de los que no creen en el suyo. Se trata de una forma de proselitismo, que puede llevar a la transformación de una creencia en otra. Esta forma de integración existe en todas las religiones. Además, a veces, volveré sobre esto, un dios puede transformarse, cambiar sin cambiar a veces su nombre.

Los dioses pueden ser de distinta naturaleza. Distingo entre dioses trascendentes, dioses inmanentes y dioses que tienen elementos de ambas naturalezas. Los dioses inmanentes son dioses tal y como los define Spinoza. Literalmente, el dios o los dioses son la naturaleza. No pueden disociarse de la naturaleza, por lo tanto del mundo tal como es. Esta es la naturaleza de los dioses chamanes. Están vinculados a elementos del entorno inmediato de la sociedad o a la totalidad del universo en su realidad. El espíritu del río, del fuego o de cualquier parte santificada por el chamán se convierte en el destinatario de los sacrificios de la sociedad.

La segunda naturaleza de los dioses es el dios trascendente. Se trata de un dios que vive en un mundo mitológico. Este es el caso de los dioses monoteístas revelados. Son inaccesibles para los hombres, por encima de los hombres. Los profetas y sus sacerdotes pretenden tener acceso a sus mundos, estar fuera del mundo clásico para poder decir según sus intereses cuál es la dirección de los hombres. Este tipo de dios se manifiesta sólo por el capricho de los sacerdotes que tienen interés en él.

El último tipo de dios se encuentra entre los dos anteriores. El dios semitranscendente o semiinmanente tiene cualidades de ambos. Es trascendente en el sentido de que vive en un mundo más allá del nuestro. El Olimpo de los dioses griegos o el Walhalla de los dioses escandinavos son ejemplos convincentes. Se encarnan, por ejemplo en estas religiones, en fenómenos concretos. El rayo de Zeus o Wotan es muy inmanente. Encarna al dios para el mortal. Es tanto el dios como su presencia en su mundo posterior.

Tras su naturaleza, debemos definir sus formas. Hay dioses orales y dioses escritos. Los dioses orales son innumerables. Son más sensibles que los dioses escritos por razones concretas. Pueden sufrir pérdidas en el clero. La forma oral, sea cual sea la forma de transmisión, es más maleable y más sensible al defecto de memoria. Además, los mitos suelen tener un origen real que, por tanto, puede repetirse, y una derrota puede recordar a los poderosos a otra, lo que puede dar lugar a variaciones según el interlocutor y el espectador.

Los dioses escritos son menos maleables. Su forma escrita los encierra en una tradición más rígida. Esto no excluye las modificaciones. Los escribas estaban limitados en sus producciones. Y podrían producir errores en el texto. Además, a pesar de la tendencia totalitaria de la religión, ésta siempre ha tenido que negociar con los poderes políticos existentes, incluso en los estados teocráticos.

Los dioses también se definen por sus poderes. Tomando el ejemplo de Zeus o Wotan, tienen el poder del rayo. La mayoría de los dioses monoteístas afirman ser omnipotentes. Esta omnipotencia y pretendida singularidad suele estar limitada por otras criaturas con poderes que pueden considerarse divinos. En el caso de las religiones monoteístas escritas trascendentalmente, los dioses tienen un oponente, el diablo. Además, el diablo puede multiplicarse. También tiene sirvientes que también tienen poderes. La mitología de los monoteístas se inspira en las religiones que les precedieron. Algunos de los servidores de los dioses únicos tienen los poderes de los dioses politeístas. Los ángeles son los mensajeros de estos dioses, como Hermes en el Olimpo de la antigua mitología griega.

Todas estas mitologías podrían ser bastante inofensivas si no se encarnaran en un clero. Los nombres de los sacerdotes son muchos, pero sus poderes son reales. De hecho, los sacerdotes pretenden ser los únicos que tienen el oído, la palabra, la interpretación y el entendimiento del dios, el espíritu, la letra o la criatura con poderes divinos. Esta es la base de su poder. Y como los dioses son mudos, pueden afirmar cualquier cosa y todo. Para reforzar su poder, el clero inventó la teología.

La teología es la definición legal de los deseos de un dios. Si dos teologías se contradicen aunque sea en un punto, es porque son dos dioses diferentes, aunque tengan el mismo nombre, naturaleza y forma. La teología codifica a los dioses. Les da una forma política y sociológica. Lo definen los jefes de los sacerdotes. Los sacerdotes, en cuanto tienen el poder, se aseguran su propia dominación. Cuando existen en un Estado que no es puramente teocrático, generalmente apoyan a los poderosos, para que su punto de vista se imponga.

La forma jurídica teocrática más exitosa permite la creación de tribunales y fuerzas policiales religiosas. Estos utilizan todos los medios posibles de coerción. Lo peor se justifica en nombre del dios o los dioses. La ortodoxia se define en función de la forma de poder vigente, y según los deseos del líder. Así pueden justificar todos los excesos, según sus intereses. El jefe y sus segundos pueden derogar la norma común, en nombre de su excepcionalidad. El creyente de base sufrirá la violencia de la comunidad. Uno tiene todos los derechos, el otro todos los deberes.

Los dioses no podrían existir sin la masa de creyentes. Los sacerdotes se reservan lugares sin peligro ni esfuerzo, delegan los actos duros a los creyentes dándoles ilusiones. La teología permite imponer el estilo de vida que los curas dicen que es bueno, asegurando al mismo tiempo la propia comodidad. El creyente se opone al infiel, que es responsable de todas las dificultades de la sociedad. Esto justifica la violencia, la exclusión y todas las formas posibles de desprecio.

Este análisis de los dioses plantea la cuestión de un ateísmo sensato, sensible, razonable, razonado y racional. Las consecuencias de la construcción humana de los dioses son múltiples. Son diversos. Los sacerdotes tienen todo el interés en velar la verdad, en ocultar su responsabilidad en los problemas de la sociedad, para atribuirlos a una parte de la población que no pertenece a la comunidad. Es un chivo expiatorio muy útil. Y mantiene al pueblo en la sujeción y la ignorancia. Además, es una forma de impedir que el individuo se construya a sí mismo y, sobre todo, que busque formas de cambiar su situación.

Para un ateísmo tranquilo: por qué ser ateo.

Ser un ateo razonable es buscar vivir. Ser un ateo razonado es reconocer los propios límites. Ser un ateo racional es aprender a hacerse preguntas para tratar de entender el propio mundo. Para ello, es necesario crear una ética propia, una moral propia. Significa educarse para comprender y aprehender mejor el mundo tal como es. Significa aprender sobre la alteridad y aceptarse a sí mismo. Algunas formas de ateísmo han llevado a veces a los peores excesos. El fascismo sádico o el ateísmo calculado de Stalin pueden llevar a lo peor. Por lo tanto, debemos tener en cuenta estos horrores para intentar una forma más vivible. Si la palabra justicia puede interpretarse de forma puramente jurídica, también puede interpretarse como la esperanza de una mayor equidad entre los seres humanos. La cuestión es cómo equilibrar la forma de dirigir el mundo para que todos puedan encajar y prosperar.

El ateo es consciente de que la religión es sólo un resultado. El miedo, por no hablar del miedo a la muerte, es el sustrato del que se alimentan los sacerdotes. Le importaría un bledo que los creyentes le hicieran lo mismo. Pero, como ya he dicho, la religión excluye, a menudo con violencia, a quienes no se adhieren a ella. Es un adoctrinamiento que tiene consecuencias políticas, económicas, sociales, educativas, por decir simplemente humanas. Las religiones excluyen, una alta moral del ateísmo pretende incluir y educar.

La creencia es limitante. Encarcela la mente dentro de los límites de sus convicciones. Entre la realidad y la mitología que conlleva, la elección es siempre a favor de los sacerdotes. La persuasión de los sacerdotes lleva al simple seguidor a cuestionar la realidad antes que la palabra del fanático. Las repercusiones de este comportamiento son múltiples y muy concretas. Un ejemplo concreto es la actitud de los religiosos hacia las mujeres. Son considerados como menores eternos. Las únicas responsabilidades que se les asignan son siempre negativas. Ya he hablado en otro lugar de los que no forman parte de la comunidad.

El problema de esta creencia es que es totalizadora. Interfiere en todos los aspectos de la vida cotidiana, y no para simplificarla. La negación de la realidad en nombre de la revelación del sacerdote es un fundamento de toda religión. Y crea posturas ideológicas peligrosas. La exclusión de ciertos tipos de personas en nombre de su nacimiento es un clásico El sistema religioso se basa en la inclusión y la exclusión.

Los discípulos son lo primero. Tienen todos los derechos. Peor aún, cuanto más lejos está el individuo del líder, más dominan las obligaciones. La prisión psicológica se vuelve esclerótica. Impide ver la ascendencia de la idea sobre los problemas reales del individuo, así como de la sociedad que conforma. Se niega el cambio necesario. La evolución es casi imposible. Y si es posible, conduce a movimientos sociales que pueden ser peligrosos.

Un ateísmo bien entendido podría crear una fuerte forma de sociabilidad. Es una reflexión sobre las formas políticas. Debe aspirar a la integración para formar una sociedad sana. La doctrina moral es una cuestión necesaria. Una ética vinculante y libertaria a la vez es un objetivo complejo. Esta aparente contradicción que debe formar un escepticismo razonable, razonado y racional. Este objetivo es el tema del próximo capítulo.

El ateísmo quiere ser totalmente inmanente. Es el púlpito del individuo que duda. Busca preguntas, que a veces intenta responder. Lo real es su punto de apoyo. Pero la realidad sólo es cambio, evolución y renovación. Es un ancla eternamente inestable. Por lo tanto, es necesario saber interpretar el sentimiento. No existe una parrilla de transcripción perfecta. Pero siempre es posible llevar a cabo un trabajo de explicación, para tratar de entender el mundo y vivir en un mejor entendimiento con los demás seres humanos.

El ateísmo debe evitar, en la medida de lo posible, prejuzgar la realidad. Pero es un producto de la sociedad humana. Es necesario que haya creyentes para que haya incrédulos. La mediación humana se forma dentro de una sociedad, un tiempo, una educación y todos los demás elementos que forman una posibilidad. La posibilidad de relativizar el dogma social, económico y político es indispensable para cualquier pensamiento de descreimiento, de sano escepticismo.

El púlpito del individuo, del pueblo, del animal humano sólo puede negarse para imponer la ilusión, la ignorancia, la imposibilidad de actuar. La acción diaria, el respeto altruista a las diferentes partes implicadas puede crear la presencia de un oído atento. Sin esta escucha, el conflicto es inminente. Sin este intercambio, esta comunión o comunicación, el conocimiento no puede difundirse y la ignorancia sigue siendo el fermento de toda violencia. Por lo tanto, es por esta razón más fundamental que necesitamos el ateísmo militante. Pour un athéisme militant : comment être athée

Existe la ciencia. Se basa en la experiencia, la acumulación de conocimientos, la comparación de experiencias, la observación de los resultados de la interacción que han existido en el intercambio humano. En el otro lado, está la creencia. Ambos son culturales, ambos no tienen el mismo valor. La creencia viene de la educación, el conocimiento del cuestionamiento. Pero la educación también es necesaria para transmitir los conocimientos científicos. Pero una lengua conlleva sus propias representaciones. Y el mismo lenguaje evoluciona según su historia pasada y presente, incluso cuando la política es vista como un instrumento de manipulación. Pero la cultura sufre una transformación continua, siendo el proyecto político tenido en cuenta o no por aquellos a los que se les propone.

El conocimiento es acumulativo. Evoluciona con la tecnología. Cambia con los tiempos, se crea con las personas y su representación. Y también debe saber abstraerse de sus representaciones. Está sujeta a un cuestionamiento consciente. Esta es la famosa duda razonable y razonada que es la base de la ciencia, según Karl Popper, sólo es científico lo que se puede cuestionar. No se trata de cuestionar la teoría de la gravitación de Newton, sino de reinterpretarla y mostrar sus límites con Einstein. No se trata de cuestionar la evolución darwiniana, basta con hacerla evolucionar por los descubrimientos que se han hecho desde entonces.

Por lo tanto, el ateísmo es necesario individualmente. Pero también debe haber disposiciones colectivas. El escepticismo es una forma antigua de pensamiento. Pero es en su forma moderna de racionalismo donde ha alcanzado su madurez. El racionalismo tiene la ventaja de que no rechaza ninguna cuestión. Se dedica a la investigación científica. La ciencia es la única forma de ver las reglas de forma sólida. Siempre debe ver sus logros desafiados por nuevas formas de observación.

La ciencia es una forma de problemática que se renueva constantemente. Se plantea y se impone en primer lugar como un retorno sobre sí mismo. Porque la ciencia debe establecerse como científica. Esto es lo que se llama epistemología. Esta forma de pensamiento es profundamente recursiva. Su retorno sobre sí mismo permite profundizar en sus fundamentos. La reflexión científica sobre el fenómeno humano de la ciencia debe evolucionar constantemente. Debe tener en cuenta los conocimientos adquiridos y utilizar la duda razonable. Y para ello, debe educarse constantemente.

El ateísmo razonable debe plantear la cuestión educativa. La psicología, la etología y los fenómenos sociológicos son los pilares de todas las respuestas a cómo educar bien. El saber estar, el conocimiento cultural y el saber hacer son formas que hay que tener en cuenta. Pero el verdadero problema es adquirir los suficientes reflejos para poder aprender por uno mismo. La masa crítica de conocimientos y automatismos intelectuales sigue siendo importante.

La reflexión de Richard Dawkins plantea claramente la verdadera cuestión. "Estoy agradecido a mis padres por haber adoptado la idea de que uno no debe aprender qué pensar, sino cómo pensar". [1] Y saber pensar es saber cuestionar. El cuestionamiento del mundo se hace poniendo en perspectiva, o incluso en duda, el conocimiento científico. El conocimiento se construye. De hecho, es un eterno retorno sobre sí mismo, que define toda reflexión.

Así, la necesidad del ateísmo se define como la búsqueda de una profundización del conocimiento. Cualquier ideología que pretenda limitar esta búsqueda es, en el mejor de los casos, un error, normalmente una aberración y siempre un adoctrinamiento. La lucha por el conocimiento es necesaria, al igual que la lucha por su difusión. Hay que encontrar constantemente nuevas formas de comunicar los conocimientos científicos. Si la divulgación es una cuestión compleja, es una tarea que debe renovarse constantemente. Cuando un grupo se fija como objetivo el aprendizaje, conserva su capacidad de asombro.

En conclusión

Es imposible concluir. Los sueños son necesarios para el ser humano, y la creencia nunca se destruirá del todo. Toda educación proviene de una representación del mundo. Y aunque se base en elementos concretos, esto no impide las representaciones, y éstas pueden estar distorsionadas. Por lo tanto, es una lucha interminable. Sin embargo, es necesario alcanzar una madurez de reflexión, de ese eterno retorno a la realidad. Pero sobre todo hay que tener cuidado con la religión, que por su propia naturaleza es sectaria. Cuando una persona o un grupo se arroga el poder de decidir lo que es verdadero y lo que es falso, debemos levantarnos y resistir. De ahí la necesidad de una duda que siga siendo constructiva. El individuo puede entonces progresar, lo que no ocurre cuando algunas personas limitan su horizonte. En cuanto a mí, me atengo a una máxima bastante definitiva de Pierre Desproges: "Por favor, crea, yo no".

Notas:

[1] Richard Dawkins: El fin de Dios

FUENTE INICIAL: Texto de Fabien Micolod en el blog Philosophia 

FUENTE: Atheism - The Standing Man

Si hay un concepto al que todo el mundo se refiere, sea cual sea el lugar o el nivel de organización al que se dirija, es la democracia. Es imposible crear una asociación de vecinos, un sindicato, un club de petanca o de tiro con arco sin utilizar en algún momento la expresión para definir el proceso de toma de decisiones. Es imposible concebir la organización de la vida comunitaria sin que la palabra se utilice como garantía de justicia social. Es imposible que un Estado se integre en el "concierto de las naciones" sin esta etiqueta de calidad del respeto a las libertades individuales, que es la referencia a la democracia. La "democracia" es el concepto político en el que se basa toda la organización social de los llamados países occidentales, que hoy quisieran imponer al resto del mundo en nombre de una supuesta universalidad civilizadora.

No obstante, debemos cuestionar el contenido de la función de este modelo político, ya que es evidente que su práctica aquí deja que desear, por no decir otra cosa, y la mayoría de las veces parece ser el menos malo de los sistemas. ¿Podemos estar satisfechos con esto y afirmar que es un esquema universal? Hay serias dudas. El principio democrático se basa en la idea de que cada individuo puede y debe poder dar su opinión sobre la sociedad en la que está inserto. De hecho, esta idea no es específica del sistema democrático, sino que está presente en todos los continentes, porque de una manera u otra las necesidades y opiniones de cada individuo deben ser tenidas en cuenta en la regulación de las relaciones sociales, o de lo contrario la sociedad en cuestión explotará o implosionará.

El problema no es, pues, afirmar un principio, sino saber cómo las estructuras organizativas y de decisión que se derivan de él traducen las opiniones y necesidades expresadas por cada uno de los socios. En el modelo democrático, todo el mundo puede expresarse, eso es un hecho, pero este modelo afirma simultáneamente que se necesitan responsables de la toma de decisiones para poner orden en la cacofonía de opiniones expresadas, y este poder de decisión (reservado a personal con una fuerte tendencia a la autorreproducción) está legitimado por el voto del electorado. Esto es sencillo y limpio en sí mismo, si olvidamos que la elección de los votantes estará condicionada por muchos factores que desdibujan las cartas y lo que está en juego. En particular, el lugar y la función de cada uno en la estructura socioeconómica. ¿Tenemos realmente libertad de elección cuando nuestra supervivencia diaria depende de una red de relaciones económicas que no controlamos? ¿Tenemos realmente libertad de elección cuando toda nuestra educación social rompe la iniciativa individual y la capacidad crítica? Al final, la democracia es una máquina que aplasta y machaca las aspiraciones sociales para que, ante la inutilidad de nuestros esfuerzos individuales y colectivos por mejorar las cosas, abandonemos nuestras vidas en manos de las clases dirigentes.

Fueron las revoluciones francesas de 1789 y 1793 las que introdujeron la noción de igualdad política sin afectar a las relaciones económicas entre individuos y entre grupos sociales. Desde entonces, a través de reivindicaciones y discursos electorales, el derecho al voto se ha extendido a todas las capas de la población, presentándolo cada vez como un avance social decisivo. Incluso se habla en estos momentos de ampliar el derecho al voto hasta los 16 años (para los inmigrantes, ya veremos más adelante, ya que esta categoría está por definición fuera de la nación). Esta es la mejor manera que la burguesía ha encontrado para restringir, contener y limitar la noción de igualdad únicamente al campo político, sin que se plantee nunca la ampliación de esta igualdad al campo económico y social. La democracia ha sido y es la mejor garantía ideológica para la perpetuación de la sociedad de clases, por lo que no es de extrañar que nuestra sociedad capitalista promueva la idea de la democracia.

La impone internacionalmente exigiendo elecciones democráticas controladas en Sudáfrica, Argelia o Rusia, por ejemplo. Lo planea aquí, con proyectos de desconcentración de poderes llamados pomposamente "regionalización" o "profundización de la vida municipal", con referendos locales al final. Al mismo tiempo, intenta reintroducir viejas nociones, como el reparto, la equidad y la subsidiariedad. Tantas palabras huecas, destinadas a dar un sentido moral a las desigualdades. En estos temas, nuestros demócratas aún pueden encontrar algo que moler, pero como al mismo tiempo todas estas reestructuraciones provocan trastornos sociales que destruyen redes y tradiciones, no es seguro que encontremos algo que nos guste de ellas.

La democratización de la sociedad de clases tiene sus límites, y el número de los que ya no se dejan engañar por ella aumenta de forma espectacular. La democracia -es decir, el concepto de igualdad política- ha dado todo lo que tenía que dar. Ya no tiene nada que decirnos ni darnos esperanza.

Por otro lado, queda por conquistar la extensión de la noción de igualdad a los ámbitos económico y social. La idea de la igualdad económica sólo puede ser más importante e interesante para toda la masa de personas que sufren a diario los efectos de un sistema agotado y que aspiran a una mayor justicia en sus relaciones sociales. Para ello, tendremos que cuestionar radicalmente la democracia y sustituirla por otros conceptos de regulación social. Llamaremos a este devenir "comunismo libertario o anarquía". Queda por darle contenido.

BERNARD (gr. Dejacque - Lyon) 

Traducido por Jorge Joya

Original: 1libertaire.free.fr/RBerthier05.html

Lola Iturbe (1902-1990)

  "He aquí una breve biografía de la anarquista española Lola Iturbe, luchadora por la liberación de la mujer: 

"Todos esos compañeros que se muestran radicales en el café, en las reuniones sindicales, incluso en los grupos de afinidad, pierden de repente sus hábitos de defensa de las mujeres en cuanto pasan por la puerta de sus casas. Se comportan con sus compañeras como vulgares "maridos". Lola Iturbe, en Terra y Libertad, abril de 1935. 

Dolores "Lola" Iturbe Arizcuren nació el 1 de agosto de 1902. Su madre, Micaela, de origen vasco, había sido abandonada por su pareja cuando se quedó embarazada (había empezado a trabajar como sirvienta desde los ocho años, subiéndose a una silla para cocinar). Como resultado, fue desheredada por su familia. Se vio obligada a trasladarse de su pueblo natal, Monreal, Navarra, a Barcelona, donde nació Lola.

Ante las necesidades económicas, se vio obligada a entregar a su hija a una pareja valenciana que vivía en la ciudad. Pronto, esta familia se trasladó al barrio de Cerda de Valencia. De joven se había roto el tobillo en una caída, lo que le provocó una cojera que la acompañaría toda su vida.

Micaela había vuelto a Cerda para reclamar a su hija (que ahora tiene 7 años). Lola no se había dado cuenta de que tenía otra madre. Así que el traslado a Barcelona fue complicado, con el cambio de un tranquilo pueblo de provincias a una gran ciudad. En Barcelona, Lola y su madre trabajaban para la familia Posenti, una familia adinerada, y tenían que cuidar a una hija asmática, y Lola dormía en su habitación. Lola también asumió el papel de cocinera de la casa. Al parecer, la familia era muy amiga de Lola, e incluso la llevaba de viaje al teatro. Cuando el señor Posenti fue declarado insolvente, Micaela abrió una casa de huéspedes. Mientras trabajaba en las diversas tareas de la pensión, Lola empezó a trabajar como costurera desde los nueve años.

En el desarrollo político de Lola, la pensión desempeñó un papel importante. De hecho, muchos trabajadores anarquistas se alojaron allí, y fue allí donde se introdujo por primera vez en los ideales anarquistas.

En 1916, con 14 años, Lola empezó a trabajar en una empresa de fabricación de pantalones. Allí, su mejor amiga fue Conchita, más tarde compañera del activista anarquista Miguel García Vivancos. Juntos se unieron a la sección de tejidos de la Confederación Nacional de Trabajo (CNT) bajo el impulso del anarquista Juan Manent. La pensión se convirtió en un refugio para los anarquistas que huían de la represión en Barcelona. Lola comenzó a participar en el trabajo de solidaridad con los anarquistas encarcelados, llevándoles comida, lavando su ropa sucia, poniéndose en la acera para animar a las procesiones de presos que pasaban.

Lola se había educado a sí misma. A principios de los años 20, se unió al grupo de afinidad anarquista Germen, siendo la única mujer que lo hizo. Allí conoció a Juan Manuel Molina, cuyo apodo era Juanel, y a Faustino Vidal, con quien se casó.

Tuvieron una hija, Aurora, en 1923. Este fue un periodo más complicado para Lola, ya que Faustino contrajo tuberculosis en la garganta y murió en 1924. En la mañana del 10 de noviembre de 1924, estuvo en presencia de los anarquistas Juan Montejo y José Llacer, justo antes de que fueran ejecutados por un ataque al cuartel de Vera del Bidasoa. Unos meses más tarde, comenzó a tener una relación amorosa con Juanel. Se trasladan a Granollers, a las afueras de Barcelona.

Con la dictadura de Miguel Primo de Rivera, surgió una persecución cada vez mayor del movimiento anarquista. En 1926, Lola y Juanel se ven obligados a cruzar los Pirineos hacia Francia con Aurora y un niño nacido poco antes, Helenio. Finalmente se instalaron en París, hasta que Juanel fue expulsado de Francia y escoltado hasta la frontera. La pareja se reunió entonces en Bruselas.

Al final de la dictadura, volvieron a Barcelona a principios de 1930. En 1932, Juanel fue encarcelado durante casi todo el año, y Lola tuvo que ocuparse sola de sus hijos y de su madre. En 1933, Lola comenzó a escribir en el periódico libertario "Tierra y Libertad", que era la voz de la "Federación Anarquista Ibérica" (FAI), bajo el seudónimo de Kyra Kyralina o Kiralina (Kyra Kyralina aparece en la novela del proletario rumano Pinaït Istrati, al que apodaban "el Gorki de los Balcanes"). También utilizaba el seudónimo de "Libertad" cuando escribía artículos. Se había estrenado como oradora el 16 de noviembre de 1933, durante un mitin organizado por la FAI, en el que intervinieron Francisco Ascaso, Buenaventura Durruti, Alejandro Gilabert, Vicente Pérez y Domingo Germinal en el Palacio de Artes Decorativas de Barcelona, acto al que acudió una multitud, y durante el cual comenzó a decir: "he aquí un arte emocionante y hermoso en el que no puede faltar el esplendor y el entusiasmo de la voz de las mujeres trabajadoras y anarquistas".

Soportó las revueltas de 1933 y 1934, y acudió en ayuda de una joven durante la huelga de Zaragoza. Una bronquitis a finales de 1935 la obligó a trasladarse a Jumilla, el pueblo donde Juanel había pasado su infancia.

Tras el intento de golpe de Estado de Franco, Lola se incorpora a la plataforma editorial del periódico "Solidaridad Obrera", el periódico de la CNT catalana. Allí escribió los primeros folletos que llamaban a la resistencia contra el golpe de Estado en Barcelona. Algunos de estos folletos fueron lanzados desde aviones. También participó en la ocupación de las oficinas de las principales organizaciones. También se ocupó de los heridos en la oficina del sindicato de transporte marítimo y terrestre de la CNT. También empapó una cáscara del periódico Tierra y Libertad en la sangre de uno de los anarquistas muertos.

Posteriormente trabajó en hospitales durante las campañas militares y fue corresponsal militar en el frente para los periódicos "Tierra y Libertas", "Mujeres Libres" y "Temps Nievos". También participó en el "Comité de Milicias Antifascistas". Después de las jornadas de mayo de 1937, Lola se unió a la sección legal de la CNT y a los miembros del POUM que habían salido de las cárceles estalinistas.

Fue una de las fundadoras del movimiento feminista "Mujeres Libres". Escribió en su periódico bajo el seudónimo de Kiralina. Participó en la creación de la Casa de la Dona Treballadora y en el movimiento por la rehabilitación de la TDS, cuya campaña fue organizada por las Mujeres Libres "Liberatorios de Prosticucion".

En el verano de 1938, acompañó a Emma Goldman en su visita al frente. Fue descrita por Emma Goldman como "una ardiente y talentosa feminista". Tras la caída de la república, volvió a cruzar los Pirineos y se instaló en el Ariège. Finalmente, consiguió reunirse con Juanel en Nîmes. Durante la ocupación nazi, pensó meticulosamente en reconstruir el movimiento libertario español, junto con Juanel.

Cuando terminó la guerra, Lola y Juanel volvieron a España, donde Lola había sido empleada en una fábrica de pantalones. Juanel había vuelto a España para participar en la actividad clandestina y fue detenido tras una redada de 80 miembros de la CNT y condenado a 15 años de prisión. La pareja acabó en Toulouse, donde Juanel fue liberado en 1952.

Durante su exilio, Lola siguió siendo activa en la CNT y en Mujeres Libre. Lola escribió el libro "Las mujeres en la lucha social: la guerra civil en España en 1974", que se publicó en México y posteriormente en España. (que se publicó en México y luego, en 2004, se reeditó en Barcelona y Tenerife. Dio lecturas de su libro durante la exposición-conferencia "bajo el signo del Año Internacional de la Mujer, gran exposición de libros" (exposición en francés y español) que se celebró en la Maison de l'Europe de Lyon el 8 de noviembre de 1975.

Tras la muerte de Franco (20 de noviembre de 1975), Lola regresó a España por primera vez desde 1939, sólo con su carnet de corresponsal para la revista "Tierra y Libertad", firmado por Juan García Oliver y Juanel, y se instaló en el barrio de La Verneda de Barcelona. Siguió siendo activa en la CNT y más tarde en la CNT-Renovado, que más tarde se convirtió en la CGT.

Aparece en el documental de 1986 "De toda la vida", dirigido por Lisa Berger y Carol Mazer, sobre las Mujeres Libres.

Tras la muerte de Juanel, el 20 de septiembre de 1984, pasó más tiempo en Asturias con Ramón Álvarez (Ramonín), con quien desarrolló una estrecha relación.

Murió el 5 de enero de 1990, en Gijón, y fue enterrada en Barcelona, junto a Juanel, su amante, dos días después.

Fue una escritora prolífica, entre sus escritos se encuentra la serie "La vida será mil veces más bella: las Mujeres Libres, las anarquistas españolas y la emancipación de la mujer" que fue publicada en "Tierra y Libertad y Mujeres Libres" (Mujeres Libres, 1937), "Las mujeres en el movimiento libertario español" (1959), "Las mujeres en aquel lejano julio" (1956), "Las mujeres de la CNT en España" (1966). Con motivo del centenario de su nacimiento, Antonia Fontanillas y Sonya Torres publicaron el libro "Lola Iturbe: vida e ideales de una luchadora anarquista", que incluía algunas de las memorias de Iturbe, así como algunos de sus artículos.

Nick Heath (traducción de Matthieu Bisbarre) 

Traducido por Jorge Joya

libcom.org/library/lola-iturbe-1902-1990

www.socialisme-libertaire.fr/2020/10/lola-iturbe-1902-1990.html

Volver sobre los pasos de un anarquista que actuó en solitario durante mucho tiempo, cruzando los Pirineos de un lado a otro para realizar sabotajes en territorio franquista, no es en cualquier caso una tarea fácil. Y cuando uno se da cuenta de que la dirección del Movimiento Libertario en el Exilio no apoyó la lucha armada clandestina, o sólo lo hizo de boquilla, la dificultad se hace aún mayor: las huellas de los numerosos compañeros anarcosindicalistas y anarquistas que perdieron la vida en la guerra de guerrillas contra el franquismo sólo han sido documentadas fragmentariamente por «sus propios compañeros» que permanecieron más o menos abrigados bajo las alas de la ley republicana francesa. Aunque de forma incompleta y a pesar de las fuentes a veces contradictorias, se intentará aquí reconstruir la trayectoria de Ramón Vila Capdevila, conocido como Caraquemada. Este compañero luchó durante décadas a su manera, a ser posible en buena compañía y si no solo, con el objetivo constante de desorganizar las fuerzas del enemigo, de sembrar el caos en sus filas, de arrojar granos de arena en sus engranajes, atacando incansablemente las infraestructuras energéticas y de transporte.

A continuación, el texto del folleto:

Ramón Vila Capdevila nació el 2 de abril de 1908 en el pueblo de Peguera, cerca de la pequeña ciudad de Berga, en el Pirineo catalán. Debe su apodo de «Caraquemada» a un triste accidente en su juventud. En 1923, se desató una violenta tormenta mientras Ramón y su madre trabajaban en el campo. Protegido bajo un árbol, el rayo cayó. Su madre murió en el acto, mientras que Ramón sufrió graves quemaduras que le dejaron marcas indelebles en la cara. Más tarde, recibió otro apodo, esta vez relacionado con su carácter solitario, salvaje y obstinado: «Jabalí». Ramón era un joven inquieto. No podía quedarse quieto, así que a veces pasaba largas semanas vagando por las montañas sin que nadie supiera dónde estaba. Para ganarse la vida, fue a las minas de Cercs, en Figols, cuando aún era muy joven. Allí Ramón se unió a la Federación Anarquista Ibérica (FAI) del Alto Llobregat y a la Confederación Nacional del Trabajo, la CNT anarcosindicalista. 

Esta organización de masas había sobrevivido a los difíciles años del pistolerismo en la década de 1920, cuando la patronal contrató mercenarios para abatir a los militantes obreros, y ya había pasado varios periodos en la ilegalidad. Es en estos años cuando se remonta la presencia de grupos de acción afines que operan dentro o al margen de la CNT: pequeños grupos de anarquistas que responden con las armas al terror patronal y estatal, que realizan sabotajes y atentados contra la represión, y que llenan las arcas de la organización anarcosindicalista mediante expropiaciones en apoyo a las huelgas obreras. A principios de los años 30, la CNT también intentó varias veces lanzar una insurrección revolucionaria para proclamar el comunismo libertario, pero los levantamientos siguieron siendo locales y fueron aplastados por la represión. Ramón participó como miembro de uno de estos grupos de acción en uno de los intentos insurreccionales más famosos, el de la cuenca minera del Alto Llobregat en enero de 1932. 

El 18 de enero de ese año, los trabajadores anarcosindicalistas apoyados por diferentes grupos de acción y anarquistas experimentados como Durruti lanzaron la insurrección: las fábricas y las minas fueron ocupadas por trabajadores armados en toda la cuenca industrial, se asaltaron los ayuntamientos y se declaró el comunismo libertario. El jefe del gobierno republicano español, Azaña, envió las tropas. La masacre planeada no se produjo, pero cientos de trabajadores fueron encarcelados, y más de un centenar de anarquistas (entre ellos Durruti, Ascaso, Oliver,…) fueron deportados a la colonia española de Guinea Ecuatorial o a las Islas Canarias, en virtud de la Ley de Defensa de la República. Ramón es finalmente detenido en las montañas de los alrededores junto con otros supervivientes de la insurrección, y luego encarcelado en Manresa durante casi un año como «preso del gobierno» (sin juicio, como exige la Ley de Emergencia). 

La insurrección del Alto Llobregat también había mostrado las disensiones que existían en el seno de una CNT que ya contaba con cientos de miles de afiliados. Por un lado, estaban los que deseaban permanecer en el marco republicano, contando con la perspectiva de un crecimiento cuantitativo de la organización y la consecución de importantes reformas, y por otro, los que pensaban que había llegado el momento de una acción insurreccional que, aunque pudiera fracasar, encendería en cualquier caso antorchas inextinguibles en el camino de la revolución social.

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Tras salir de la cárcel, Ramón se fue a Barcelona y participó en agitaciones obreras. No se sabe mucho de su actividad, pero es probable que volviera a formar parte de los grupos de acción anarquista, como demuestra su participación en un atraco en Algemesí (provincia de Valencia) en 1935. En su huida, el coche de los expropiadores se estrelló contra un árbol y Ramón fue detenido, al igual que su compañero Ramón Ribes Capdevila. Encarcelados en Tortosa (Cataluña), los dos Ramón consiguieron afortunadamente escapar justo antes de su juicio. El 10 de abril de 1936, fueron encontrados en otro robo, el de una farmacia en Castellón. Sorprendidos por los policías, los anarquistas abrieron fuego: un policía murió inmediatamente, mientras que Ramón Ribes resultó gravemente herido (murió de sus heridas). Caraquemada aún consiguió salir de la plaza ensangrentado. Perseguido por los transeúntes que guían a los policías, es finalmente detenido en un campo de naranjos a las afueras de la ciudad y trasladado a la prisión de San Miguel de los Reyes (Valencia). En este viejo monasterio convertido en cárcel con pocas posibilidades de escapar, Ramón sabía que le esperaba una larga vida. Sin embargo, esto fue sin contar con el nuevo intento insurreccional de los compañeros, que tuvo lugar unos meses después, en julio de 1936, y que esta vez se volvió en su favor. 

En Valencia, los núcleos anarquistas que más tarde formarían la Columna de Hierro asaltaron la cárcel de San Miguel, abriendo todas las puertas y dejando a los presos que eligieran entre irse por su cuenta o unirse a lo que sería la mítica Columna de Hierro, famosa por su intransigencia y su incesante lucha por la revolución social. Ramón, al igual que otros casi 400 presos, decidió unirse a la Columna de Hierro, que establecía un frente contra los fascistas fuera de Valencia. Con la convicción de que la guerra contra los fascistas debe coincidir plenamente con la revolución social anarquista, la Columna organizó varias incursiones de «retaguardia», especialmente en Valencia y Castellón, para combatir la colaboración de una parte de la dirección de la CNT con las fuerzas republicanas y estalinistas, y para oponerse a la represión de éstas contra las conquistas revolucionarias. Ramón participó en una de estas redadas en Castellón, donde se quemaron los archivos policiales y los registros de la propiedad y catastros. Bajo la presión de una CNT empantanada en sus compromisos con las demás fuerzas antifascistas, que exigía la militarización de las milicias confederadas, la asamblea general de la Columna de Hierro, el 21 de marzo de 1937, cedió finalmente como las demás: la Columna fue desmantelada, y los que quisieron pudieron incorporarse a la 83ª Brigada Mixta del ejército republicano. Ramón se negó y volvió a Berga. En marzo de 1938 fue movilizado y se incorporó a la 153ª Brigada Mixta, fruto de la militarización de la columna confederal Tierra y Libertad. 

A finales de marzo, la Brigada es rodeada por las tropas fascistas. Ramón deambula durante semanas por territorio hostil antes de conseguir volver a la zona republicana. A continuación, volvió a Figols. En febrero de 1939, junto con otro medio millón de refugiados, cruzó la frontera española y fue internado en el campo de concentración de Argèles-sur-Mer, donde las duras condiciones de vida causaron muchas muertes. En 1940, Ramón cortó la alambrada del campo de Argèles, escapó y se unió a los grupos anarquistas que participaban en la lucha clandestina. Hicieron numerosas incursiones en España, cruzando los Pirineos a pie, y crearon una red de huida para ayudar a los que querían escapar de las zonas controladas por los alemanes. En 1942, durante una visita a Francia, Ramón fue detenido por soldados alemanes en las calles de Perpiñán. Al no poder presentar documentos reales, fue encerrado en la ciudadela de la ciudad, donde le ofrecieron, como a otros españoles, ir a trabajar a una mina de bauxita en Bédarieux (Hérault) para la Organización Todt, el grupo de ingeniería civil y militar del Tercer Reich basado en destacamentos de trabajadores extranjeros forzados. En febrero de 1944, tras enterarse de que la Gestapo le buscaba después de haberle seguido la pista, escapó de los trabajos forzados en la mina y se unió a los maquis, primero en la red Menessier, cerca de Limoges (encargada de recuperar las armas y el material lanzados en paracaídas por los aliados), y luego, en junio, en el grupo de Francs-Tireurs-Partisans (FTP) de Rochechouart, en Haute-Vienne. Técnico cualificado en sabotaje y uso de explosivos, encontró en el maquis a muchos anarcosindicalistas españoles. 

Tras el desembarco aliado del 6 de junio de 1944, Ramón (ahora capitán Raymond) y sus maquis participaron activamente en las operaciones de acoso contra la división blindada de la SS Das Reich que se dirigía a Normandía. El 7 de junio, sabotearon el viaducto de Saint-Junien y al día siguiente ocuparon el ayuntamiento. El 11 de junio, con doscientos maquis, Ramón participa en el ataque a un tren blindado en la estación de Mussidan, cerca de Périgueux (Dordoña), que es inmovilizado tras la muerte de unos cincuenta soldados alemanes. El 1 de agosto, participó victoriosamente en la defensa de la pequeña ciudad de Chabanais, atacada por los nazis, y luego, del 12 al 21 de agosto, en los combates por la liberación de Limoges. Ramón participó entonces en decenas de operaciones contra divisiones de las SS antes de incorporarse a un nuevo destacamento, formado casi exclusivamente por libertarios, que se llamaría Batallón Libertad en Villeneuve-sur-Lot (Lot-et-Garonne). Este batallón participará hasta mayo de 1945 en la liberación de los últimos focos ocupados por las tropas alemanas en la costa atlántica.

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Con la derrota de la Alemania nazi, las esperanzas de muchos exiliados españoles se reavivaron. A pesar de las vacilaciones de los dirigentes de la CNT en el exilio, se crearon numerosos grupos guerrilleros para cruzar los Pirineos y llevar la lucha al corazón de la bestia de Franco. Ramón Vila no dudó ni un segundo, como tantos otros compañeros cuyos nombres más conocidos son Sabaté, Facérias, Wencesloa, Massana… Trabajó sobre todo como guía de alta montaña para acompañar a los grupos de acción en su paso por los Pirineos. Por su parte, el Partido Comunista Español también lanzó una operación bajo su dirección en octubre de 1944, pero al más puro estilo soviético, concentrado y militarizado: una «gran invasión» de la España de Franco. El partido hizo marchar a más de 3.000 guerrilleros hacia los valles de Arán y Roncal, donde encontraron una resistencia feroz y bien organizada de las tropas franquistas y fueron derrotados. Aunque persistieron esporádicas guerrillas comunistas y republicanas hasta 1948, año en el que sus dirigentes juzgaron inútil cualquier acción armada, fueron sobre todo los grupos libertarios los que volvieron a pasar al ataque, a modo de guerra de guerrillas de grupos pequeños, ágiles y móviles que operaban tanto en el campo (sobre todo en las montañas catalanas, al oeste de Tarragona, en la región de Valencia y en Aragón), pero también muy en la ciudad, especialmente en Barcelona. 

El entusiasmo y la determinación de estos numerosos puñados de resistentes anarquistas, que pudieron contar con importantes apoyos dentro de la propia España, no sólo se enfrentaron a las dificultades de la lucha clandestina y a un implacable y bien organizado aparato represivo, sino también a las disensiones, el burocratismo, la politiquería y las luchas por la hegemonía de los círculos dirigentes de la CNT en el exilio con sede en Toulouse, siempre dividida entre los que querían seguir colaborando con el gobierno republicano en el exilio y los que consideraban que esta colaboración era un fracaso total y un defecto fatal (lo que no impidió que los partidarios de esta negativa a colaborar, como Federica Montseny y Germinal Esgleas, construyeran, por su parte, una burocracia asfixiante, una dirección centralizada y una propaganda de palabras duras que, en general, quedaría en papel mojado, perjudicando enormemente la lucha clandestina). En los años 1945 a 1949 se produjo un fuerte incremento de la actividad de los grupos guerrilleros anarquistas en España, con numerosos fusilamientos, atentados, emboscadas, sabotajes, pero también muchos compañeros caídos. 

Si hemos de creer las estadísticas establecidas por los historiadores, más de dos mil guerrilleros de todas las tendencias murieron en esos años. En primer lugar, fue guía en la inmediata posguerra de varios grupos de acción (su primera incursión en territorio franquista en aquella época parece datar del 21 de abril de 1946, cuando acompañó al grupo de Sabaté a Barcelona, donde iban a llevar armas e intentar eliminar al delator Eliseo Melis Diéz). Ramón también creó su propio grupo de acción y apoyo logístico en la zona del Berguedá, a caballo entre España y Francia. En esta misma zona también actuaba otro grupo anarquista, en torno al compañero Massana, adaptado al paso de Francia a Barcelona (entre colinas, valles, bosques y montañas) y donde también persistía cierta presencia de anarcosindicalistas o simpatizantes de la lucha antifranquista entre la población local (obreros, campesinos y montañeses). Durante las largas marchas por los Pirineos, los grupos guerrilleros tuvieron que enfrentarse a la policía en varias ocasiones.

Al mismo tiempo, también era necesario encontrar medios financieros para apoyar la lucha. Ramón parece haber participado en varias de estas expropiaciones, como en noviembre de 1946 cuando, junto con el grupo de Massana, robaron la tesorería de la Compañía de Lignito en Serchs, acción que repetirían un año después, el 17 de marzo de 1947, o el robo a un gran propietario en Malanyeu. Una de las constantes de la resistencia libertaria a lo largo de estos años fue el intento de liquidar al propio Franco. En mayo de 1947, por ejemplo, Ramón dirigió un grupo de treinta compañeros por las montañas para emboscar al dictador, que iba a visitar la comarca del Bages. El plan era minar la carretera, detonar la carga al paso del convoy y terminar el trabajo con ametralladoras y pistolas. 

Desgraciadamente, algunos miembros del grupo fueron sorprendidos por agentes de policía y tuvieron que abrir fuego, alertando a todas las fuerzas represivas de la zona e imposibilitando la continuación del plan. Entre 1947 y 1948, Ramón realizaría varios robos más, como el del 25 de junio de 1948, cuando junto a Massana realizó importantes expropiaciones en Sant Corneli y Sant Salvador. En aquella época, después de acompañar a los grupos de acción que querían ir a Barcelona o a sus alrededores, Ramón, acompañado por otro compañero pero también solo, no podía evitar matar dos pájaros de un tiro y puntuaba regularmente el viaje de vuelta con sabotajes: Voló en dos ocasiones las tuberías de agua de la fábrica de Carbures de Berga, paralizando la producción, o voló los postes de la línea de alta tensión Figols-Vic, práctica que se convertiría en una de sus actividades favoritas para sembrar la desorganización en el funcionamiento del franquismo. Cruzar los Pirineos a pie y pasar largas temporadas en las montañas y los bosques no era tarea fácil, y los guerrilleros podían tardar hasta tres semanas en llegar a las afueras de Barcelona desde Francia. Estos cruces requerían un gran esfuerzo físico y una atención constante, dada la presencia de numerosas patrullas de la Guardia Civil y de posibles informadores entre la población rural. Los testimonios de los compañeros que formaron parte de las expediciones en las que Ramón fue su guía, subrayan su fuerza hercúlea pero también su excepcional resistencia. En varias ocasiones, sus anfitriones estaban agotados, incapaces de seguir el ritmo de la caminata por falta de comida y descanso, pero a Ramón no le solía importar y se negaba a ceder. Por algo se había ganado el apodo de Jabalí.

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En 1949 se produce un importante resurgimiento de la actividad de los grupos de acción anarquista, en contra de la opinión de los burócratas de la CNT en el exilio de Toulouse. Para Ramón, el año comenzó con algunas dificultades. Tras acompañar al grupo de Massana a las comarcas de Girona, donde realizaron varias expropiaciones de fábricas, el 28 de febrero Ramón y otro compañero, Pernales, se encontraron con una patrulla de la Guardia Civil en Miquel de Pínos. Se produce un tiroteo y un policía resulta gravemente herido. Ramón también es alcanzado, pero logra escapar por el bosque con Pernales. Desde allí, volvió a su base en Mas Tartàs, en el lado francés. Recuperado por fin de su lesión en abril, volvió a emprender el camino, esta vez para transportar un gran cargamento de explosivos a un reducto de la guerrilla interna cerca de la localidad de Manresa, a unos 60 kilómetros de Barcelona. Una docena de compañeros le esperaban para montar una operación de sabotaje coordinada. 

Divididos en cinco grupos, cada uno a cargo de una zona, una noche de mayo de 1949 se aserraron y volaron varias torres de alta tensión, mientras que el ferrocarril también fue saboteado en varios lugares (especialmente mediante la voladura de dos transformadores). Fue todo un éxito: se cortó la electricidad a gran parte de Manresa y sus zonas industriales durante varios días y se paralizó el tráfico ferroviario a la ciudad. De vuelta a la masía de Tartàs, la gendarmería francesa realizó un nuevo registro (ya lo había hecho dos años antes) y volvió a encontrar un gran arsenal de armas y explosivos, lo que le valió a Ramón unos meses de cárcel. Fue liberado en julio de 1949 tras una amnistía concedida por el gobierno francés, pero fue obligado por las autoridades a trasladarse al Puy-de-Dôme. 

Permaneció allí unos meses, antes de escapar del control de la policía francesa. En septiembre de 1949, Ramón partió de nuevo y guió a un grupo de seis compañeros vinculados a Saturnino Culebras hasta las afueras de Barcelona, pero el viaje dio un giro trágico. En el camino de vuelta, el compañero italiano Helios Ziglioli es sorprendido por la policía comprando comida y es fusilado. Esto puso a la policía tras la pista de Ramón y su acompañante, el hermano menor de Quico Sabaté, Manuel Sabaté, que fue detenido dos días después. Ramón aún pudo regresar a Francia. Un mes después, en octubre de 1949, el grupo de Saturnino Culebras fue detenido en Barcelona y juzgado junto a Manuel Sabaté. De manera más general, la policía española llevó a cabo importantes redadas en 1949 en la región donde actuaban los grupos Ramón y Massana. Bajo atroces torturas, pronto se añadieron otros nombres a las listas de la Guardia Civil, y varios fueron condenados a muerte o ejecutados aplicando la ley de fuga (al menos 29 compañeros fueron fusilados o ejecutados, 11 heridos y 57 detenidos entre 1947 y 1950). El grupo de Massana, por ejemplo, sufrió varias emboscadas por parte de la policía, con el resultado de la muerte de varios guerrilleros. 

A pesar de esta sangrienta oleada de represión, Ramón volvió a cruzar la frontera a finales de año, el 22 de diciembre de 1949, esta vez para acompañar al nuevo grupo, ya muy activo en Madrid y Barcelona, liderado por Wenceslao (Wences, antiguo miembro del grupo Facerías, acababa de crear su propia guerrilla urbana en febrero con sus amigos de la infancia de Zaragoza, Los Maños). Como suele ocurrir, ésta fue la última vez que Ramón pudo saludar a sus compañeros, ya que tres de ellos morirían dos semanas después tras ser delatados: Wencesloa fue asesinado por la policía en las calles de Barcelona en enero de 1950, mientras que Simón Gracia y Plácido Ortiz, detenidos el mismo día, fueron condenados a muerte y fusilados en diciembre de ese año. Como es habitual, Ramón no siguió al grupo hasta Barcelona, sino que se dio la vuelta antes de llegar a la ciudad, una vez realizada su peligrosa labor de guía. 

De regreso, en la noche del 4 al 5 de enero de 1950, voló dos torres de alta tensión cerca de Sant Vincenç de Castellet. Dos meses después, y dado que no hay indicios de que Ramón haya regresado a Francia, cabe suponer que permaneció oculto en las montañas catalanas. A esto le siguieron otros sabotajes a la red eléctrica que se le atribuyeron: el 20 de marzo cayó un poste en Santa Maria d’Oló, el 21 de marzo otro corrió la misma suerte en Cercs, y el 23 de marzo voló la línea ferroviaria entre Barcelona y Manresa, cerca de Sant Vincenç de Castellet. Cuando finalmente regresó a Francia en abril de 1950, fue la gendarmería la que le esperaba al otro lado y le interceptó. Y como siempre, informaron descaradamente a la Guardia Civil. Ramón es finalmente liberado de las cárceles republicanas en julio de 1950.

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Un año después, casi al día 17 de julio de 1951, son las 10 de la noche cuando los habitantes de Lluçà escuchan varios golpes en la colina de la Plana. Era el poste 117 de la línea de alta tensión entre Figols y Vic el que había sido volado: otro atentado del anarquista Ramón Caraquemada. La Guardia Civil interrogó rápidamente a muchos vecinos de la zona, pero nadie les dijo gran cosa, lo que llevó a la policía a describir en su informe una «falta de civismo y de colaboración con las fuerzas del orden, a sabiendas de que estas viviendas se encuentran en una zona muy propicia para el robo». Diez días después, en la noche del 26 de julio, se escucharon nuevas explosiones en el Mont Marcet, cerca de Sant Vicenç de Castellet. Tres torres de alta tensión fueron atacadas, pero sólo una se derrumbó. En el primero, se cortaron dos patas, mientras que en los otros dos pilones sólo se cortó una. Un experto en municiones del ejército llegó a la conclusión de que las cargas utilizadas para derribar esta última no eran lo suficientemente potentes: «En la torre 2699 había tres cargas de 200 gramos de TNT alemán y una espoleta de cuatro metros de longitud». Sin duda, es más probable que las cargas se hayan extraviado en la prisa que pudieron tener los saboteadores después de que la policía acordonara la zona: en la primera pata, que había sido serrada, el explosivo había hecho efectivamente su trabajo, pero la explosión debió de apagar la mecha de la carga fijada en la segunda, también serrada. Ramón y otros saboteadores trabajaban a menudo de esta manera. 

Para derribar un pilón, serraban dos patas paralelas al tendido eléctrico y luego colocaban una carga de unos 500 gramos de dinamita (o su equivalente) en cada una de las dos patas serradas o en las otras dos, uniendo las cargas con un cordón detonante para garantizar una explosión simultánea. La fuerza de la explosión expulsaría entonces el trozo de las patas de la torre aserrada, o en el otro caso doblaría las dos patas no aserradas, haciendo que toda la torre cayera sobre el lado de las patas aserradas, arrancando sus cables eléctricos en el proceso. El 4 de agosto de 1951, entre Aguillar de Segarra y Rajadell, se derribaron tres nuevos pilones. Además, los raíles del ferrocarril entre Barcelona y Zaragoza fueron saboteados, provocando el descarrilamiento de un tren expreso sin causar víctimas. Durante esta estancia en las montañas catalanas, Ramón y el compañero que le acompañaba también asaltaban el Hotel Alfa de Figols y el ayuntamiento de un pequeño pueblo para recuperar papeles, documentos y sellos. 

Tras estas reivindicativas incursiones nocturnas, Ramón regresó al otro lado de los Pirineos1. Un año más tarde, en el verano de 1952, Ramón fue encontrado de nuevo en España. Poco se sabe de sus actividades durante este periodo, salvo que participó en una expropiación en Fígols en mayo, y que el 11 de julio, en Villada, él y otro compañero fueron sorprendidos por una patrulla de la Guardia Civil, pero pudieron escapar tras un tiroteo. Hacia finales de año, el Estado franquista consideró oficialmente que había vencido definitivamente la resistencia armada libertaria, mientras que por su parte, los burócratas del movimiento libertario español en el exilio de Toulouse, hacían todo lo posible por desanimar a los que querían unirse a la lucha clandestina y a los grupos de compañeros que seguían activos en ella. Al año siguiente, 1953, la represión franquista consiguió desmantelar el pilar que acompañaba a los atentados, la difusión de las ideas. En junio, los duros interrogatorios de los miembros del PSUC (Partido Comunista de Cataluña) detenidos en Barcelona permitieron a la policía obtener numerosos domicilios de militantes clandestinos de la CNT, y luego albergar la imprenta clandestina de Solidaridad Obrera, el periódico de la CNT. 

Entre los anarquistas detenidos en la imprenta estaba su gerente, el argentino Edgar Zurbarán, antiguo miembro del grupo de Massana que había cruzado la frontera el año anterior con la ayuda de Ramón. Pero los pilones volverían a caer ese verano, a pesar de la ola de represión y de la detención de muchos militantes de la CNT. Fue en la zona del Bages y Osona, donde Ramón se encontraba con otros compañeros, donde se volaron varios pilones entre el 21 y el 23 de junio de 1953. El 27 de junio, una carga explosiva también interrumpió todo el tráfico ferroviario entre Barcelona y Sant Juan de les Abadesses. El 15 de julio, unos guerrilleros, entre los que posiblemente se encontraba Ramón, hieren a un teniente de la Guardia Civil en un tiroteo en Oristà. El 23 de julio volaron de nuevo varias torres de alta tensión en la zona del Bages, y de nuevo dos días después, el 25 de julio. Todos estos sabotajes provocaron importantes cortes de electricidad, que afectaron tanto a las ciudades como a la infraestructura industrial de la región. Ese mismo verano de 1953, Ramón fue responsable de un tiroteo en el que murió la esposa de un médico inglés durante un viaje en coche por las montañas catalanas. El acto provocó un gran escándalo a ambos lados de los Pirineos en aquella época. 

La historia se volvió aún más oscura cuando se reveló que el médico inglés probablemente trabajaba para el servicio secreto británico. Pero si toda la prensa tenía interés en atribuir este asesinato a uno de esos anarquistas intransigentes como Caraquemada, el compañero Antonio Telléz, autor de las biografías de Sabaté, Facérias y otros libros sobre este guerrillero libertario contra el franquismo, afirma categóricamente que si Ramón no se presentó ante las autoridades judiciales francesas para demostrar su inocencia en este asunto, fue porque no se fiaba de ellas, y con razón. Y menos aún en medio de una caza de brujas. Otro guerrillero anarquista, Joan Busquets, diría en los noventa que Ramón no tuvo nada que ver con el caso de la pareja británica. 

Sin especular más sobre su posible implicación, este asunto tendría una influencia duradera en la vida de Ramón. Los burócratas del movimiento libertario en el exilio aullaron ante el hecho de que se les atribuyera indirectamente un crimen sangriento, mientras que los compañeros menos alejados de las actividades de Ramón comenzaron a desconfiar de él. A partir de ese año, Ramón cortó definitivamente toda relación con la Organización y se limitó a ver sólo a sus compañeros y amigos más cercanos. Ahora también buscado en Francia, vivió escondido a ambos lados de los Pirineos. Aunque fue abandonado por la Organización a la que tanto había dado desde su juventud, no cesó sus actividades y sus incursiones «explosivas» en España; simplemente las llevó a cabo más a menudo por su cuenta.

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A partir de 1953, la dirección de la CNT y de la FAI en el exilio consideró que la continuación de las actividades guerrilleras era perjudicial en cualquier caso. Sabaté, por su parte, lo vivió con amargura y se distanció de ella hasta el punto de cortar los lazos con la Organización de la Calle Belfort de Toulouse (en 1955 creó los Grupos Anarco-Sindicalistas (GAS), que publicaban su propio órgano, El Combate). En cuanto a Massana, buen amigo de Ramón, se había retirado de la lucha en 1951 tras problemas con la dirección del movimiento libertario y un incidente con la aduana francesa en Couflens (Ariège) el año anterior. Fue a él a quien la dirección de Toulouse encomendó la misión… de ir a hablar con Ramón para convencerle de que dejara sus propias actividades. Por supuesto, éste era el único enviado que Ramón aceptaría, pero no cambió su respuesta de negarse a deponer las armas. Aunque sus actividades subversivas se redujeron necesariamente y fueron más solitarias, esto no significó que cesaran. 

Cada verano desde su ruptura, como en los explosivos meses de julio y agosto de 1951 y 1953, Ramón se desplazó sistemáticamente a España para realizar varios sabotajes. Hasta 1960, hay muy poca documentación sobre ellas, y sólo unos pocos rastros después. A finales de los años 50, todos los que siguieron haciéndolo tuvieron que soportar golpes muy duros de todos modos. Hubo muchas detenciones, muchas muertes entre estos compañeros, pero también entre sus partidarios y cómplices. En 1957, por ejemplo, Facérías fue asesinado en Barcelona tras un enfrentamiento con la Guardia Civil; tres años después, en 1960, Sabaté murió con las armas desenfundadas en San Celoni. Sin embargo, un año más tarde, la voz de la dinamita de Ramón proclamó alto y claro que nada había terminado, y no sólo bajo el sol del verano: en febrero de 1961, varios pilones fueron derribados en Rajadell, cerca de Manresa. Unos días más tarde, otro pilón fue volado en el Pla de Vilamajor. Ramón volvió al lado francés, todavía escondido. Fue también en 1961 cuando se reunieron las dos grandes escisiones del Movimiento Libertario en el Exilio. 

Con motivo de este gran congreso celebrado en septiembre, se decidió incluso relanzar la lucha clandestina en España. De acuerdo con los hábitos de la CNT, se creó un organismo bajo el control del secretariado general: la Defensa Interior (DI). Cada tendencia lanzó en paracaídas a sus seguidores, algunos de buena fe, otros más bien motivados por su temor a controlar las posibles actividades de esta organización de lucha clandestina. A pesar de algunas acciones, la actividad de Defensa Interior será casi nula, principalmente por la falta de apoyo que llegará hasta el sabotaje de la organización matriz. Las principales resoluciones tomadas en el congreso de reunificación quedaron en papel mojado y Defensa Interior fue desmantelada en el congreso de 1965. Vinculados todavía a diferentes escalones del Movimiento Libertario que seguían siendo partidarios de la acción directa, los que realmente querían relanzar por fin la lucha clandestina acabarían autonomizándose de nuevo un año después, para librarse del control orgánico y ganar autonomía operativa (lo que daría lugar al Grupo Primo de Mayo en 1966, pero esa es otra historia).

En cualquier caso, en 1961 Ramón sabía por experiencia lo que valían las bonitas proclamas del «burdel de la calle Belfort», y continuaría la lucha sin esperar nada de él ni deberle nada. Al año siguiente, el 5 o 6 de julio de 1962, volvió a cruzar la frontera desde Prades, en los Pirineos Orientales, esta vez en compañía de Pedro Antonio Sánchez Martínez. Llevan armas y explosivos y bajan hacia el Bages. Hacia Fonollosa, colocaron cargas de dinamita (fabricadas por la Société Nouvelle Française en mayo de ese año) al pie de tres torres de alta tensión. También dejaron allí una bandera de la CNT. Era el 24 de julio de 1962, y su sabotaje provocó un corte total de electricidad entre las ciudades industriales de Manresa y Sabadell. Los dos anarquistas se dirigieron entonces hacia la frontera francesa, pero la Guardia Civil estaba en alerta máxima. Tras un primer enfrentamiento con la Guardia Civil, deciden separarse. Pedro Martínez, el último compañero de Ramón, fue detenido unos días después tras otro tiroteo y condenado a 30 años de prisión en octubre. Ramón también tuvo un problema al cruzar la frontera: se encontró con una patrulla de la gendarmería francesa y abrió fuego cerca de Prada de Conflent para perder a sus perseguidores. 

El verano siguiente, en 1963, Ramón partió solo, con 55 años, hacia su zona de actuación favorita: la comarca del Bages. El 2 de agosto de 1963, eligió tres nuevos pilones en los alrededores de Rajadell (Manresa), cerca de la línea de ferrocarril. Corta dos pies de cada torre antes de colocar cuidadosamente las cargas explosivas y las mechas lentas. A medianoche, las torres de alta tensión se doblan por la fuerza de las explosiones y se corta la electricidad. La Guardia Civil registró entonces la zona, movilizando a casi 400 hombres en base a un plan preestablecido tras el sabotaje anterior (posibles pasos, posición de la luna, horarios, días, etc.). El 7 de agosto de 1963, un cabo y dos guardias civiles de Manresa fueron emboscados cerca de Castellnou del Bages. Allí, unos minutos después de la medianoche, los policías abrieron fuego contra un individuo que avanzaba cautelosamente a la luz de la luna. El hombre resultó gravemente herido y cayó al suelo. Los policías se acercaron a él e inspeccionaron las heridas causadas por los dos agujeros de bala. En lugar de tratarlo, lo dejaron desangrarse hasta morir. Su agonía duró hasta las 6 de la mañana. Se llamaba Ramón Vila Capdevila, el inexpugnable Caraquemada. 

Casi se podría decir que Ramón llevaba toda su casa a cuestas. Se le encontraron 5779 pesetas y 100 francos, una mochila, cuatro cajas de plástico, una lata de café instantáneo, una radio portátil, un cuaderno de ejercicios de matemáticas, un mechero, una pistola especial de 9 mm Parabellum con un cargador extra y 41 balas, una pistola del calibre 45 con 37 balas y tres cargadores, una granada, un rollo de mecha lenta, rollos de cinta aislante, un manojo de llaves, varias sierras de arco, cuchillas de afeitar, un mackintosh y un saco de dormir. Ramón está enterrado allí, en Castellnou del Bages. Si la prensa franquista se adjudicaba la victoria, al otro lado de los Pirineos, el Movimiento Libertario en el Exilio (español) mantenía un injustificable silencio. De la misma manera que cuando otros guerrilleros anarquistas como Sabaté fueron asesinados, no se alzó una sola voz para defender a Caraquemada, para recordar su lucha y su trayectoria, o para desafiar a las autoridades franquistas. Ni uno solo. Sólo en un periódico del movimiento francés, Le Combat Syndicaliste, apareció una esquela de Caraquemada el 22 de agosto de 1963. Como dijo Antonio Telléz: si fue el franquismo el que mató a Caraquemada, fue el Movimiento Libertario Español en el Exilio el que lo enterró.

Quiero mi tumba

lejos de los cementerios

sin batas blancas

ni bóvedas de oro

Quiero que me entierren

lejos de estos falsos hogares

donde la gente cada año

Quiero que me entierren lejos de esos hogares falsos donde la gente viene a llorar cada año

Quiero que me entierren

en la cima de una colina

cerca de este pino blanco

solo en el barranco

Quiero que mi tumba sea

entre dos rocas

y mis compañeros

serpientes de colores y lagartos verdes

No quiero que ningún sacerdote laico o romano venga a mi funeral

ni los sacerdotes laicos ni los romanos

y las flores serán

un rocío de cardos espinosos

Tampoco quiero que nadie venga

para decir discursos y salmos

con banderas y adornos

del mundo civilizado

Como oración, el graznido

de cuervos y cornejas

el aullido del viejo zorro

cuando se ciega se abandona

No hay luz de las velas

que dan destellos de espanto

me iluminará

rayos y centellas

Quiero que mi tumba sea

cubierto de altos espinos

con grandes y espesas zarzas

con cardos silvestres

Deja que crezca todo alrededor

hierba para los rebaños

y en mi sombra yace

el perro negro cansado

Quiero que mi cuerpo descanse

lejos del estruendo humano

por el gran pino

en el barranco solitario 

Poema atribuido a Caraquemada

Notas:

1 También hay que tener en cuenta que en 1951-52 Ramón estaba un poco más aislado, ya que Facerias se había ido a Italia y el Estado francés tomó medidas restrictivas contra las actividades anarquistas clandestinas para ayudar al régimen de Franco. Francisco Sabaté Quico, por ejemplo, estuvo bajo arresto domiciliario en Dijon entre 1951 y 1955 (año en el que reanudó la lucha), mientras que Marcelino Massana fue detenido en Toulouse por la DST en febrero de 1951, habiendo solicitado el gobierno de Franco su extradición. Aunque su extradición fue rechazada, Massana fue puesto bajo arresto domiciliario en un pequeño pueblo de la región de Deux-Sèvres (Francia) y luego en Leucamp (Cantal) hasta 1956. A partir de entonces, no reanudó sus actividades anteriores.

Fuente: Caraquemada: sur les sentiers de la guérilla contre le régime franquiste, publicado en francés en el número 15 de Avis de tempêtes. Boletín anarquista para la guerra social (marzo de 2019).

Traducido por Jorge Joya

Original: anarchroniqueeditions.noblogs.org/post/2020/01/17/caraquemada-sur-les-

"La leyenda es más verdadera que la historia, más interesante. Esta cita de Errico Malatesta sobre la Comuna de París de 1871 podría aplicarse perfectamente a su vida. Lo sabemos por los informes policiales, que se dedican esencialmente a ennegrecer al personaje para encerrarlo mejor, pero ¿qué pasa con su vida interior, sus sentimientos, su introspección? Se trata de un ejercicio muy difícil porque habló muy poco de sí mismo y se dedicó por completo a una causa, la anarquía, a la que dedicó un libro homónimo. Por supuesto, hay artículos, discursos y palabras encendidas de amigos y compañeros que engrandecen al carismático militante, que quiso permanecer discreto, al servicio de los demás. Vittorio Giacopino ha publicado una "novela histórica" para dar vida a la leyenda. Nada es falso, pero hace que Malatesta hable lo más cerca posible de sus cartas a sus amigos y de sus pensamientos. Encerrado en un pequeño piso de la calle Andrea-Doria de Roma, vigilado, registrado, acosado por los matones fascistas de Mussolini, recuerda su vida de aventuras, su marcha a Sudamérica, sus viajes a Londres, internacionalista que conoció a Bakunin en Saint-Imier, y se hizo amigo de Piotr Kropotkin. 

La revolución universal

La Comuna de París de 1871 será su toma de conciencia de la necesidad de luchar por un mundo mejor, todavía piensa en ello en 1931, un año antes de su muerte y sigue creyendo en la Revolución Universal. "No reconocemos otra patria que la revolución universal, ni otro enemigo que la tiranía, sea cual sea su forma.

Sus primeras acciones fueron peleas a puñetazos, iniciativas precipitadas, fracasos, juicios, encarcelamientos, pero siempre "sólo puedo albergar desprecio por quienes no sólo no quieren hacer nada, sino que se complacen en culpar y maldecir a quienes sí actúan". Por eso, siempre está al acecho de una acción, de una esperanza que transmitir. "La fe no es una creencia ciega: es el resultado de una voluntad firme combinada con una fuerte esperanza.

Afloran los recuerdos, nunca los remordimientos, a veces la nostalgia, como su estancia en París y el regreso de los comuneros en 1880, su exclusión de la Internacional y el desprecio de Marx por "los anarquistas que no representan a los verdaderos obreros, sino a gente rebajada con ciertos obreros maltratados como tropa."

Sus palabras son asombrosamente actuales, aunque estén escritas a principios del siglo XX. "Todo el sistema social existente se basa en la fuerza brutal al servicio de una pequeña minoría que explota y oprime a la gran masa. Lo contrasta con El programa anarquista, que concluye: "Queremos, pues, abolir radicalmente la dominación y la explotación del hombre por el hombre. Queremos que los hombres, unidos fraternalmente por una solidaridad consciente, cooperen voluntariamente por el bienestar de todos. [Queremos pan, libertad, amor y ciencia para todos.

Solidaridad consciente

¿Sus arrepentimientos? Sí, sin duda la adhesión de Kropotkin y algunos anarquistas a la guerra en 1914. Y también la revolución soviética, aunque al principio creía en la luz que se levantaba en el Este, pero también escribió en 1919 que en realidad "se trata de la dictadura de un partido, o más bien de los dirigentes de un partido [...] que preparan los marcos gubernamentales que servirán a los que vendrán después para aprovecharse de la revolución y matarla." En Pensiero et Volontà, denuncia a Lenin en estos términos: "él, con las mejores intenciones, fue un tirano, el estrangulador de la Revolución Rusa, y nosotros, que no pudimos amarlo vivo, no podemos llorarlo muerto." Recordemos que Kronstadt, Mahkno y Ucrania, la eliminación de los anarquistas, pasaron por esto. 

"Hacer que los anarquistas

En 1920, se desarrolló una movilización obrera sin precedentes en el norte de Italia, de la que Malatesta formó parte obviamente. Era necesario ocupar las fábricas y paralizar el sistema burgués. Sin embargo, los socialistas moderados y los sindicatos limitaron la magnitud de la movilización y el reflujo no se hizo esperar. El resultado fueron ataques de desesperación. 

Perseguido por los fascistas, se refugió en Roma, donde la situación era aún peor que en Milán. Aislado, sintió que sus fuerzas le abandonaban, rodeado por los seguidores de Mussolini. Entonces, ¿qué hacer, Errico Malatesta? "Ser anarquistas; unirnos, organizarnos, estudiar los problemas de hoy y de mañana. [...] Lo más importante es que el pueblo, los hombres, pierdan el instinto y los hábitos gregarios que la esclavitud milenaria les ha inculcado, y aprendan a pensar y actuar libremente. Y es a esta gran obra de liberación a la que deben dedicarse los anarquistas.

Francisco Pian

Errico Malatesta, Vittorio Giacopino. Ed. LUX, 2018

Traducido por Jorge Joya

Original: monde-libertaire.fr/?article=Des_idees_et_des_luttes_Errico_MALATESTA

"Nunca se dirá lo suficiente que las actuales reivindicaciones del sindicalismo están condenadas al fracaso; no tanto por la división y dependencia de estos organismos reconocidos como por la indigencia de los programas.

Nunca se dirá lo suficiente a los trabajadores explotados que es su vida insustituible la que está en juego, donde todo se puede hacer; que son sus mejores años los que pasan, sin ninguna alegría que valga la pena, sin siquiera haber tomado las armas.

No hay que pedir que se asegure o eleve el "mínimo vital", sino que se renuncie a mantener a las multitudes en el mínimo vital. No sólo hay que pedir pan, sino juegos.

En el "estatuto económico del trabajador ligero", definido el año pasado por la Comisión de Convenios Colectivos, un estatuto que es un insulto insoportable a todo lo que todavía se puede esperar del hombre, la cuota de ocio - y de cultura - se fija en una novela policíaca de la Série Noire al mes.

No hay otra salida.

Y además, a través de sus novelas policíacas, como a través de su Prensa o de su Cine al otro lado del Atlántico, el régimen extiende sus prisiones, en las que ya no hay nada que ganar, pero sí que perder, salvo sus cadenas.

La vida hay que ganarla más allá.

No es la cuestión de los aumentos salariales lo que hay que plantear, sino la de la condición de la gente en Occidente.

Debemos negarnos a luchar dentro del sistema para obtener concesiones de venta al por menor que inmediatamente se ponen en duda o se recuperan en otro lugar por el capitalismo. Es el problema de la supervivencia o la destrucción de este sistema lo que hay que plantear radicalmente.

No hay que hablar de posibles acuerdos, sino de realidades inaceptables: pregunten a los trabajadores argelinos de la Régie Renault dónde están su tiempo libre, y su país, y su dignidad, y sus mujeres... Pregúntales qué esperanza tienen. La lucha social no debe ser burocrática, sino apasionada. Para juzgar los desastrosos resultados del sindicalismo profesional, basta con analizar las huelgas espontáneas de agosto de 1953; la resolución de las bases; el sabotaje de los centros amarillos; el abandono de la C.G.T. que no supo provocar la huelga general ni utilizarla cuando se extendía victoriosamente. Por el contrario, debemos ser conscientes de algunos hechos que pueden apasionar el debate: el hecho, por ejemplo, de que nuestros amigos existen en todo el mundo y que nos reconocemos en su lucha. El hecho también de que la vida continúa, y que no esperamos compensación, salvo la que debemos inventar y construir nosotros mismos.

Es sólo una cuestión de valor.

Para la Internacional Letrista :MICHÈLE I. BERNSTEIN, ANDRÉ-FRANK CONORD,MOHAMED DAHOU, G.-E. DEBORD, JACQUES FILLON, GIL J WOLMAN

En Potlatch N°4 - 13 de julio de 1954

Traducida por Jorge Joya

Original: kropot.free.fr/potlatch4.htm

"El nacionalismo es un pretexto para encubrir casi todo. La bandera nacional cubre todas las injusticias, todas las formas de inhumanidad, todas las mentiras y, si es necesario, todos los crímenes. La responsabilidad colectiva de la nación ahoga cualquier sentido de la justicia en el individuo y lleva a cada ser humano a pasar completamente por alto las injusticias que ha cometido y a ensalzarlas como virtudes si se cometen en interés de la nación.

Rudolf Rocker

(traducido del alemán por nosotros del sitio web anarchismus.at)

Poco conocido en Francia, Rudolf Rocker es sin embargo un importante teórico y activista del movimiento anarcosindicalista alemán e internacional, e incluso del anarquismo en general. Desde su juventud en Maguncia hasta sus sucesivos exilios en las calles de París, Londres y Nueva York, Rudolf Rocker difundió incansablemente las ideas libertarias a través de sus escritos y compromisos y dejó su huella en el anarcosindicalismo alemán.

Primeros años

Nació el 25 de marzo de 1873 en Maguncia. Sus padres murieron prematuramente y el joven Rudolf Rocker creció en un orfanato católico. A los catorce años fue contratado como mozo de barco en el Rin antes de completar su aprendizaje como encuadernador con su tío, que también era encuadernador. Su tío era un hombre culto con un gran interés por la filosofía y la literatura, y tuvo una influencia considerable en él.

Fue a través del contacto con su tío que desarrolló su cultura política. Rudolf Rocker se orientó entonces hacia las ideas socialdemócratas antes de ingresar en el SPD (Partido Socialdemócrata Alemán). Decepcionado por el parlamentarismo, pronto abandonó el partido. Entonces se orientó hacia el anarquismo y emprendió una intensa labor de propaganda iniciando un grupo anarquista cuya actividad principal consistía en difundir escritos como los de Bakunin o Kropotkin, introducidos de contrabando en Alemania desde Inglaterra. Perseguido por la represión y queriendo evitar el servicio militar, huyó de Alemania en 1892 y se fue a París.

Exilio contra la represión

Cuando llega a París, descubre una ciudad que le cautiva profundamente. Como todos los exiliados que huyen de su país, se encontró en una situación precaria. Se codea con los círculos de emigrantes alemanes y descubre el movimiento anarquista en toda su pluralidad, desde los individualistas hasta los comunistas.

El "episodio del bombardeo" fue para molestar al movimiento libertario. El 11 de julio de 1892, unos meses antes de la llegada de Rocker a París, la ejecución de Ravachol dio lugar a una serie de atentados (1892-94).

La propaganda de los hechos se extendió como un reguero de pólvora y Rudolf Rocker se vio envuelto en el tumulto. Cuando el anarquista italiano Sante Caserio asesinó al Presidente de la República Sadi Carnot el 24 de junio de 1884, se promulgaron las "leyes canallas" para aplastar el movimiento libertario. Conocido como anarquista, Rudolf Rocker tuvo muchas dificultades para encontrar trabajo. Decidió abandonar París

Decidió abandonar París y refugiarse en Londres.

Editor, propagandista y activista

Añorando sus años parisinos, Rudolf Rocker se ve obligado, sin embargo, a integrarse en la vida londinense. Se convirtió en un incansable portavoz de los trabajadores judíos del East End de Londres, defendiéndolos de las pésimas condiciones de trabajo. Se convirtió en una parte importante del emergente movimiento sindical judío y aprendió yiddish. En Londres, que se había convertido en tierra de asilo para los que huían de la represión, conoció a figuras anarquistas como Louise Michel, Max Nettlau, Gustav Landauer y Alexandre Shapiro, y en varias ocasiones compartió el estrado de las grandes reuniones con Kropotkin y Malatesta, con quien entabló una larga amistad.

Al figurar como anarquista, Rudolf Rocker ya no pudo encontrar trabajo. Desesperados, él y su compañera Milly Witkop intentaron abandonar el viejo continente para probar suerte en Estados Unidos en 1897. Pero fueron rechazados en la isla de Ellis. Volvieron a Inglaterra.

De 1899 a 1914, dirigió el periódico "Der Arbayter Fraynd" (El amigo de los trabajadores) y, con algunas interrupciones, la revista cultural "Zsherminal" (Germinal) en yiddish. En 1907, en el Congreso Anarquista de Ámsterdam, fue nombrado secretario de la Internacional Anarquista, junto con Malatesta y Schapiro. En 1912, apoyó a los trabajadores en huelga de la industria textil y de la confección. Después de una amarga lucha que duró seis largas semanas, la lucha de los trabajadores finalmente tuvo éxito.

Atrapados en la guerra

En 1914, pocas semanas después de la entrada de Gran Bretaña en la guerra, la situación se volvió crítica para Rudolf Rocker. Con la guerra llegó también la caza del enemigo interior, y naturalmente contra el enemigo extranjero que vivía en suelo inglés. Como alemán, sabía que sus días estaban contados.

La Primera Guerra Mundial provocó también una agria discusión y una viva polémica en el seno del movimiento libertario con la publicación del "manifiesto de los dieciséis" que apoyaba a la Entente, rompiendo así con la tradicional posición antimilitarista de los anarquistas. En esta controversia, Rudolf Rocker se posicionó en contra del "manifiesto", especialmente junto a Errico Malatesta.

Finalmente fue extraditado a Holanda, donde su novia y su hijo lo encontraron, antes de regresar a Alemania al final de la guerra, aprovechando el caos. Pero un activista anarquista de su talla no es necesariamente bienvenido por las autoridades alemanas.

La revolución puesta en marcha

De regreso a un país profundamente perturbado y marcado por cuatro años de guerra, Rocker se instaló en Berlín y reanudó los contactos con sus amigos militantes. La revolución de noviembre de 1918 provocó el colapso del Imperio, pero dejó a la izquierda alemana profundamente dividida entre los socialdemócratas, que querían recuperar el control y proteger el Estado, y los elementos más radicales que querían una revolución social. En enero de 1919, este antagonismo cristalizó en las calles de Berlín durante la revuelta espartaquista. Los socialdemócratas aplastaron con sangre este intento insurreccional y asesinaron a dos de las figuras del movimiento, Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Gravemente enfermo, Rocker sólo pudo observar desde la distancia cómo el movimiento obrero revolucionario sufría una dura derrota.

Apenas tres meses después, Rocker fue testigo del aplastamiento del breve intento revolucionario de la República del Consejo de Baviera, en el que sus amigos Gustav Landauer y Erich Mühsam se habían volcado de lleno. Esta nueva derrota también marcó un cierto reflujo en la ola revolucionaria. La muerte de Gustav Landauer, brutalmente asesinado por soldados de los Cuerpos Libres durante la reconquista de Múnich, fue una dolorosa pérdida para Rocker.

Sus escritos sobre el movimiento revolucionario también le llevaron a adoptar una visión crítica de las revueltas en Rusia desde 1917. Desde el principio, señaló las amenazas que suponían las tendencias autoritarias dentro del movimiento obrero. En este sentido, denunció el autoritarismo de los líderes bolcheviques de la revolución rusa de principios de los años veinte.

El anarcosindicalismo y la FAUD

A pesar de una cierta estabilización de la República de Weimar, no se rindió y se implicó en el naciente movimiento anarcosindicalista alemán. A finales de 1919 se celebra el congreso de la FVdG (Frei Vereinigung deutscher Gewerkschaften), en el que se aprueba la "Declaración sobre los principios del sindicalismo" redactada por Rocker. La organización también cambió su nombre a FAUD (Freie Arbeiter Union Deutschland).

Gracias a su contribución teórica y a su trabajo como propagandista dentro de la organización, dejó su huella en el anarcosindicalismo alemán. De hecho, gastó toda su energía viajando por todo el país para dar conferencias. Además, publicó numerosos artículos en el periódico de la FAUD "Der Syndikalist", así como numerosos folletos en las ediciones del sindicato.

A finales de 1922, los anarcosindicalistas de la FAUD propiciaron la creación de una nueva "versión" de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) en Berlín, que contaba con más de un millón y medio de miembros. Rudolf Rocker estuvo muy implicado en esta aventura y fue uno de los tres secretarios de la Internacional, junto con Alexandre Schapiro y Augustin Souchy.

Las esperanzas fallidas y el ascenso del nazismo

En 1923, durante el putsch de Kapp, las corrientes conservadoras intentaron derrocar la República de Weimar, pero no contaron con la huelga general apoyada por los partidos de izquierda y extrema izquierda. A partir de mediados de los años 20, la FAUD tuvo que hacer frente a un descenso de sus miembros. La situación ya no era la misma para los revolucionarios que a principios de los años 20, y el ascenso del nazismo no hizo sino empeorar la situación. La FAUD, que se encontraba en una situación difícil, se disolvió en 1933, justo antes de la toma del poder por los nazis, con la esperanza de reorganizarse en la clandestinidad. Algunos grupos participaron activamente en la resistencia contra Hitler, especialmente los grupos juveniles, los "Schwarze Scharen" (grupos negros). Otros militantes lucharon en España durante la guerra civil del lado de la CNT.

Con la llegada de Hitler al poder en 1933, Alemania se hundió durante muchos años y la situación se volvió peligrosa para los rockeros. La publicación de su principal obra teórica, Nacionalismo y Cultura [1], que acababa de escribir, se hizo impensable. La detención de su amigo Erich Müsham [2] por parte de las SA fue la señal de que debía marcharse de nuevo. Esta vez no había vuelta atrás...

Exilio... una última vez

La huida lleva a Rodolf Rocker y Milly Witkop a Estados Unidos, donde se reúnen con su hijo. En sus últimos años, Rocker se dedicó a escribir sus memorias. En 1936, defendió la España revolucionaria contra viento y marea, recorriendo el país para explicar la importancia de esta lucha. Tras el trágico final de la España revolucionaria, Europa se sumergió en la guerra mundial. Irónicamente, los Rocker fueron puestos bajo arresto domiciliario por ser alemanes y, por tanto, sospechosos... Durante la guerra, Rocker apoyó la participación de los anarquistas en la lucha antinazi.

Los Rockers pasaron sus últimos años en una comunidad libertaria cerca de Nueva York. Milly Witkop murió en 1955. El sueño de la libertad y la emancipación se hizo añicos. Al final de la guerra, los estados-nación eran más fuertes que nunca y muchos de los compañeros de Rocker habían pagado un alto precio por su lucha. Rudolf Rocker murió el 11 de septiembre de 1958, diez años después de la publicación en alemán de Nacionalismo y cultura, una obra teórica esencial en la que pretendía deconstruir el culto al Estado. Otra obra esencial, sus Memorias, dan testimonio de una época cuyos ecos aún resuenan hoy, entre esperanzas y desilusiones.

Sergio

Fuentes: anarchismus.at, dadaweb.de, libcom.org, acontretemps.org

Para saber más sobre Rudolf Rocker sólo podemos recomendar la lectura del excelente número que el boletín A contretemps le dedicó y que también ha sido publicado en forma de libro: A Contretemps, Rudolf Rocker ou la liberté par en bas, Les éditions libertaires / nada.

[1] Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura, Les éditions Libertaire - éditions CNT-RP

[2] Erich Müsham fue enviado al campo de Oranienburg. Fue ahorcado allí en 1934

putinvalue

Traducida por Jorge Joya

Original: initiativeanarchiste.com/2018/10/26/rudolf-rocker-itineraire-dun-milit

ARTÍCULO EXTRAÍDO DEL MUNDO LIBERTARIO N°1800 DE NOVIEMBRE DE 2018. 

"Es cierto que no todas las corrientes de la educación popular son revolucionarias. Sin embargo, todos afirman estar preocupados por la ciudadanía y la emancipación, sin cuestionar siempre estas nociones, a menudo deliberadamente vagas. Muchos de los reformistas de la educación pop se conforman con una democracia parlamentaria y burguesa y con una emancipación relativa que aún garantiza la propiedad privada e incluso la libertad de trabajo tan preciada por los empresarios. Sabemos que la democracia y la ciudadanía corporativa son una ilusión y la subordinación el alfa y el omega de la explotación. 

"La Comuna de París [...] estableció la educación gratuita y obligatoria para todos.

Pero no es de eso de lo que hablo, sino que estoy aquí para recordarles una vez más con determinación que es necesario, como Fernand Pelloutier y yo mismo recalcamos constantemente, "educarnos para emanciparnos". Esto es lo que está en juego en la educación popular y libertaria. Porque sin educación social, económica, histórica, filosófica, científica, etc., no podremos gestionar y construir la sociedad libertaria del futuro.

Para que conste, incluso antes de la Comuna de París, que estableció la educación gratuita y obligatoria para todos, Eugène Varlin ya hacía campaña para que se hiciera todo lo posible para que los trabajadores "elevaran su nivel de conciencia y se prepararan para hacerse cargo de todos los aspectos de la vida después de la revolución social" [1]. En esto, estaba en plena consonancia con las mociones de la Primera Internacional, la AIT, para la que "la instrucción y la educación son una de las condiciones de su emancipación" [2], es decir, la de los trabajadores. En este sentido, autodidacta, "había completado su cultura asistiendo a las clases nocturnas de la Asociación Filotécnica" [3].

James Guillaume [4] situó la educación en el centro de su folleto Ideas sobre la organización social, publicado en 1876, porque para él "la verdadera instrucción favorece la libertad" [5], es decir, una educación racional que permite comprender el mundo y actuar sobre él. La Carta de Lyon, adoptada en el congreso de fundación de la CGT-SR (sindicalista revolucionaria) los días 1 y 2 de noviembre de 1926, afirma que "en el período prerrevolucionario (...) se llevará a cabo la tarea de documentación, educación técnica y profesional con vistas a la reorganización social, (y) el aprendizaje de clase a la dirección se realizará en las mejores condiciones" [6]. Se trata, por tanto, de educarse previamente para dominar los conceptos y las herramientas necesarias para la transformación del mundo y, posiblemente, para forjar otros nuevos. Rechazar algunos de los de la sociedad odiada y, a todos los efectos, poner en marcha el proceso de transformación social. Las Universidades y las "Causeries populaires" creadas a raíz del asunto Dreyfus fueron, para algunos de ellos, verdaderos laboratorios sociales que pretendían poner el conocimiento al alcance de todos en una perspectiva que iba mucho más allá del simple acceso a la cultura.

En 1930, Pierre Besnard, de la misma tradición anarcosindicalista y libertaria, en una obra pragmática, por no decir programática, titulada Les syndicats ouvriers et la Révolution sociale (Los sindicatos obreros y la revolución social), consideraba que a través de la educación "se resolverá uno de los mayores problemas vitales para la revolución: el de la formación de las generaciones que se encargarán de asegurar la vida del nuevo régimen social, de estabilizar la revolución en la mayor medida posible y de hacer posible un nuevo salto adelante".

"Sean cuales sean las circunstancias [...] el recurso a la educación es esencial en el desarrollo de la conciencia revolucionaria.

La España revolucionaria, ampliamente influenciada por los anarcosindicalistas de la CNT, es otra ilustración de esta necesidad de conquistar el conocimiento emancipador. El Congreso de Zaragoza, reunido en mayo de 1936 y cuya importancia es bien conocida, reafirmó, unas semanas antes de las primeras colectivizaciones, que "el problema de la educación tendrá que ser abordado con procedimientos radicales". En primer lugar, hay que combatir enérgicamente el analfabetismo. La cultura será devuelta a los que fueron desposeídos de ella (...). La educación, como misión pedagógica para educar a una nueva humanidad, será libre, científica e idéntica para ambos sexos" [8].

Para ilustrar esta necesidad de una educación popular revolucionaria como condición para la emancipación individual y colectiva, me basaré en lecturas más o menos recientes. Estos pocos ejemplos, extraídos una vez más de la tradición anarquista del otro lado de los Pirineos, demuestran que cualesquiera que sean las circunstancias, incluso las más trágicas, la guerra y el exilio, el recurso a la educación es esencial en el desarrollo de la conciencia revolucionaria.

Incluso antes de la revolución social, los anarcosindicalistas de la CNT se encargaron de la difusión del conocimiento en la atelia. En sus memorias, Enric Greu recuerda a uno de sus compañeros, Rafio, que le confió: "Tuve pocas oportunidades de aprender a leer y escribir [...] en la ciudad, asistiendo a clases nocturnas organizadas por el sindicato de la CNT, además de algunas tardes asistiendo a las sesiones de las ateas libertarias, todo ello mientras me formaba para mi trabajo de escayolista".

"La Columna Durruti volverá del campo de batalla sin analfabetos."

Carl Einstein, miembro combatiente del grupo internacional de la Columna Durruti, escribió en 1936: "Los niños luchan junto a nosotros. Hablan poco, pero pronto entienden muchas cosas. Por la noche, en el vivac, escuchan a los mayores. Algunos de ellos no saben leer ni escribir. Son los compañeros los que les enseñan. La Columna Durruti volverá del campo de batalla sin analfabetos. Es una escuela" [10]. Rafio, citado anteriormente, confirma esta sed, esta necesidad de aprender incluso en los peores lugares. Le dice a Enric: "durante las horas robadas al frente, en las trincheras, [seguí] las lecciones impartidas por las Milicias de la Cultura" [11]. 11] El mismo deseo de salir de la ignorancia a pesar de la derrota, porque si el conocimiento es libertad también es bueno para la moral. Cipriano Mera también lo recuerda. A propósito de un campo de concentración en el que estuvo internado en Argelia, escribió: "para combatir el aburrimiento, evitar la desmoralización y aprovechar el tiempo, creamos varios grupos de discusión y estudio, empezando por combatir el analfabetismo" [12]. Enric Greu confirma esta práctica. En los campos de Argelès, Barcarès y Saint-Cyprien "se crearon áreas específicas [...], algunas de las cuales estaban compuestas principalmente por maestros y profesores -algunos de ellos de renombre- y se dedicaban a la enseñanza de la lectura, la escritura y los idiomas; también daban cursos de geografía e historia, y conferencias sobre todo tipo de temas". Y añade "una verdadera universidad popular sentada en la arena y apoyada en el cuartel" [13]. Los militantes anarquistas deportados a los campos nazis hicieron lo mismo, porque para ellos el conocimiento rimaba con la lucha, porque para ellos el conocimiento rimaba con la esperanza.

 A partir de esta tradición educativa anarquista y de las experiencias militantes aquí mencionadas, me parece que es necesario en todos los niveles y en todos los lugares de nuestra militancia desarrollar prácticas radicales y ambiciosas de educación popular revolucionaria: en el sindicato, en las asociaciones, en las AMAP, en las universidades populares contemporáneas, etc. En mi opinión, la renovación del movimiento libertario pasa, en parte, por la voz de una educación liberadora que anticipe un futuro diferente. La cultura y la educación aparecen de nuevo como una de las palancas esenciales, junto con la lucha económica, en la labor de transformación social. Por lo tanto, es necesario garantizar "el culto al yo" [14], el desarrollo del propio conocimiento y de las capacidades analíticas para comprometerse en la transformación social. El conocimiento es un arma. Como escribió Marcel Martinet, y esta será mi conclusión, "los elementos de la revolución cultural deben existir ya y ser fuertes para que la revolución política y social pueda levantarse, ganar y establecerse. (Pues) la revolución obrera y humana sólo será profunda si está enraizada en la cultura" [15]. En otras palabras, la educación, la emancipación y la revolución son inseparables y co-sustanciales.

Hugues Lenoir

Grupo FA Commune de Paris

[1] Comentarios de Paule Lejeune en Eugène Varlin, 1977, Pratique militante et écrits d'un ouvrier communard, París, Maspero, p.34.

[2] Dolléans E., 1957, Histoire du mouvement ouvrier, París, A. Colin, t.1, p. 304.

[3] Rougerie J, 2018 reed, La Commune et les communards, París, Gallimard, p.89.

[4] Guillaume J., 1979, Idées sur l'organisation sociale, Édition du groupe Fresnes-Antony, Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n°8.

[5] Guillaume J., "La réforme de l'éducation", en Almanach du peuple pour 1871, Saint-Imier, propagande socialiste, p. 22-23, Fuentes: jguillaume.hypotheses.org/, publicado el 04/02/2016.

[6] Carta de Lyon, mimeo, suplemento de Solidarité ouvrière, n° 50, publicado por la Alliance syndicaliste, s.f.

[7] Besnard P., Les syndicats ouvriers et la Révolution sociale, Éditions le Monde Nouveau, Besançon (?), 1978, pp. 327-328.

[8] Colectivo Equipo Juvenal Confederal, La colectividad de Calanda, Ed. CNT-RP, 1997, pp. 28-29.

[9] Safon R, 2016, La montagne noire, l'exil comme royaume, París, Ed. Noir et Rouge, p. 229.

[10] Einstein C., Hommage à Durruti, radio CNT-FAI, 1936 en Les anarchistes, ni dieu, ni maître, 2012, antología presentada por Boulouque S. Le Monde, p. 171.

[11] Safon R., op. vit., p. 229.

[12] Mera C., 2102, Guerre, exil, prison d'un anarcho-syndicaliste, Toulouse, Le Coquelicot, p. 255

[13] Safon R, op. vit., p. 211.

[14] La fórmula de Fernand Pelloutier debe interpretarse como una incitación a educarse y a no convertirse en un superhombre.

[15] Martinet M. (1935), Culture prolétarienne, París, Librairie du Travail. La referencia es a la edición consultada, París, Maspero, 1976, p. 43.

FUENTE: Le Monde Libertaire 

Traducido por Jorge Joya

Original: www.socialisme-libertaire.fr/2018/12/education-populaire-education-rev

Teresa Claramunt

Desde los primeros días de la Segunda República Española, nacieron algunos movimientos anarcofeministas, principalmente en la región de Cataluña, y especialmente en su capital, Barcelona, núcleo resistente del anarquismo español, donde nuevas generaciones de mujeres jóvenes siguieron la senda trazada por Teresa Claramunt (1862-1931) y Soledad Gustavo (1865-1939), dos de las figuras más representativas de lo que conocemos del anarquismo español.

En abril de 1936 se fundó una de las primeras organizaciones feministas más características del anarcosindicalismo, Mujeres Libres, por tres pensadoras de la época, Lucía Sánchez Saornil, Amparo Poch y Gascón, y Mercedes Comaposada Guillén. A lo largo de su existencia, se unieron a esta organización numerosas activistas implicadas en la lucha feminista.

En 1934 ya se había creado en Barcelona el Grupo Cultural Femenino que, junto con la redacción de la revista Mujeres libres de Madrid, se convertiría en el embrión de la nueva organización. La idea de publicar una revista fue obra de Lucía Sánchez Saornil, a la que se sumaron Mercedes Comaposada y Amparo Poch y Gascón. Lucía y Mercedes habían impartido cursos de educación elemental para trabajadores y trabajadoras, cursos promovidos por la CNT de Madrid en los años 30. Vieron la necesidad de impartir estos cursos específicamente a mujeres, dada la misoginia y los prejuicios existentes en la época.

En el Grupo Cultural Femenino, formado en gran parte por activistas de la CNT y de otras organizaciones libertarias como los Attenées y las Juventudes Libertarias, estaban al tanto de la revista que se hacía en Madrid. Mercedes Comaposada acudió a la capital catalana con los estatutos de una Federación Nacional de Mujeres Libres y propuso que Cataluña se adhiriera a ella. Las mujeres catalanas aceptaron esta propuesta con entusiasmo.

Lucía Sánchez Saornil

Mujeres Libres desarrolló una combativa e incansable actividad a favor de un mundo más justo durante tres intensos años, desde poco después de la victoria del Frente Popular hasta la caída de Barcelona (febrero de 1939). De 1937 a 1938, llegó a tener hasta 20.000 mujeres en sus filas. Se enfrentaron a la sublevación militar fascista, lucharon como milicianos en diferentes frentes y en la retaguardia, mostraron al mundo su valor y su espíritu libertario, y finalmente la derrota final les llevó a un exilio irremediable.

En las décadas siguientes al final de la Guerra Civil, las mujeres exiliadas en Francia y Gran Bretaña se reagruparon y organizaron alguna actividad en la continuidad de Mujures Libres, sin recuperar la influencia de la época dorada de la organización.

Tras la muerte de Franco, Mujeres Libres reapareció en Barcelona (1976), donde las nuevas generaciones se unieron a las históricas Sara Berenguer y Suceso Portales, lo que no estuvo exento de tensiones por la forma de ver el anarquismo y el feminismo y de enfrentarse a las nuevas realidades de los años 70.

Jean Pierre Quiroz Rivera

Fuente: "La voz de la República". Texto traducido del español por mí.

Traducido por Joya

Original: florealanar.wordpress.com/2017/03/07/espagne-la-lutte-des-femmes-pour-

Anarquistas: una tradición revolucionaria y filosófica, de Daniel Colson (2009). 

Durante mucho tiempo, el vínculo entre la filosofía y el anarquismo parecía roto, si no infundado. El anarquismo, se decía, había desaparecido de la escena social y política después de la catástrofe de la Guerra Civil española. Además, a diferencia del marxismo, el pensamiento libertario nunca habría constituido una filosofía digna de ese nombre, de ahí el desinterés de los filósofos y, a fortiori, de las instancias académicas [1]. 

El anarquismo nació a mediados del siglo XIX, al mismo tiempo que el marxismo, a partir de preocupaciones similares -la cuestión social y los movimientos obreros- pero según modalidades prácticas y teóricas bastante diferentes. Su gestación es el resultado de dos procesos distintos. En primer lugar, hay un enfoque teórico y político que le da su concepto principal: la anarquía, considerada como un valor positivo, tanto para dar cuenta de la realidad del mundo como, de manera aparentemente más sorprendente, para decir cómo este mundo, en un principio colocado bajo el signo de la dominación y la explotación del hombre por el hombre, podría emanciparse, afirmar la libertad y la igualdad de todos a través de lo que Pierre-Joseph Proudhon llama anarquía positiva. La originalidad de este nacimiento radica en que no depende de un único teórico, a diferencia del marxismo, por ejemplo, sino de múltiples y diferentes posiciones adoptadas por autores muy diversos en sus puntos de vista, que se leen y reconocen entre sí, pero que no se consultan, ni constituyen un grupo, ni se someten a la autoridad o al control de ninguno de ellos.

De estos autores, Proudhon es probablemente el más conocido. Fue él quien se refirió por primera vez de forma positiva y teóricamente decisiva a la idea de anarquía en 1840 en su libro ¿Qu'est-ce que la propriété? También ha producido la obra más consistente, aunque sólo sea en cantidad. Pero, junto a él, hay que mencionar también a Max Stirner, cuyo libro El uno y su propiedad (1845) se convertiría en una de las referencias posteriores del anarquismo en ciernes. O el médico Ernest Cœurderoy (1825-1862) [2] , el empapelador Joseph Déjacque (1822-1864) [3] y, por supuesto, Mijail Aleksandrovich Bakunin (1814-1876), un viejo y atípico hegeliano de izquierdas que, en pocos años, iba a contribuir de forma decisiva no sólo al desarrollo del pensamiento libertario sino también, en oposición al marxismo, al nacimiento del anarquismo obrero.

La segunda cuna del anarquismo, desde el punto de vista de la filosofía, se encuentra (paradójicamente) donde uno no esperaría encontrarla: En las prácticas obreras y revolucionarias que, bajo formas muy diferentes y durante algo más de medio siglo, desde la Primera Internacional hasta el aplastamiento de la revolución española en mayo de 1937, se manifestaron en la mayoría de los países en vías de industrialización, en Francia, en España, en Italia, pero también desde Rusia hasta los Países Bajos, desde Estados Unidos hasta Brasil y Argentina.

Desde los trabajadores de la relojería de la Federación del Jura hasta la poderosa Confederación Nacional del Trabajo (CNT) española [4] , estos movimientos renacieron constantemente, pero de forma esporádica y efímera debido a su radicalidad, y siguen siendo poco conocidos [5] . Desaparecerían una tras otra, en el momento de su mayor desarrollo, bajo el triple golpe de la Primera Guerra Mundial en Europa, la violenta reacción de los diversos regímenes fascistas y otros militaristas que se impusieron en todo el mundo durante los años 20 y 30, y finalmente la versión del "comunismo" que reinaba a la sombra de la dictadura de Estado en Rusia.

No fue hasta los acontecimientos de mayo de 1968 y del último cuarto del siglo XX en general cuando el proyecto y el pensamiento libertario resurgieron de sus cenizas. Y esto, una vez más, bajo el efecto de un doble impulso. La que viene dada por los movimientos, así como por los modos de reivindicación y de acción (autogestión, asambleas generales, luchas antiautoritarias) que, durante algunos años, atravesaron un gran número de países; la impulsada en el plano filosófico por una constelación de enfoques teóricos originales y diversos, desde Jean Baudrillard a Gilles Deleuze pasando por Michel Foucault, Jacques Derrida, Félix Guattari y muchos otros.

Con lo que podría definirse como un nietzscheanismo de izquierdas, no sólo asistimos a la aparición de un pensamiento emancipador capaz de hacer tambalear cincuenta años de hegemonía marxista en la izquierda. También se hizo posible dar sentido al anarquismo, a su dimensión teórica -un inmenso corpus de textos, tratados, panfletos, así como de obras inéditas a menudo heterogéneas, de difícil acceso y en parte perdidas (en el caso de Bakunin)-, pero también, y más sorprendentemente, a un conjunto de movimientos y experiencias libertarias, en particular obreras, cuya importancia sólo empezamos a percibir. Este sorprendente encuentro entre las movilizaciones obreras y un nietzscheanismo de izquierdas denunciado con razón por sus enemigos como "pensamiento del 68" [6] , presenta tres características singulares.

En primer lugar, el separatismo, la autonomía y la distinción. Es decir, la capacidad de los oprimidos de convertirse en amos, en su "propio amo" como dicen los sindicalistas libertarios, sacando de sí mismos y de sus movimientos todo lo que necesitan para cambiar el mundo. En un libro póstumo, Sobre la capacidad política de las clases trabajadoras (entonces leído y releído por los militantes obreros), y en términos eminentemente nietzscheanos, Proudhon explica: "La separación que preconizo es la condición misma de la vida. Distinguirse, definirse, es ser; así como fundirse y absorberse es perderse. Que la clase obrera sostenga esto: debe, en primer lugar, salir de su tutela y actuar exclusivamente por sí misma y para sí misma.

En su lucha por la emancipación, los distintos movimientos del anarquismo obrero consideran que no tienen nada que pedir a nadie, ya que pretenden "serlo todo" (como subrayan las palabras de la Internacional). Buscan algo totalmente nuevo que nadie puede darles, ya que son ellos los que lo traen.

En el segundo punto de encuentro filosófico entre el nietzscheanismo de izquierda y el anarquismo obrero están el federalismo y el pluralismo. Es conocida la concepción nietzscheana de la voluntad de poder, pensada como una pluralidad de pulsiones, fuerzas y deseos. Menos conocida es la forma original en que los diversos movimientos obreros anarquistas dieron contenido al concepto de "fuerza colectiva" de Proudhon, ese compuesto de poderes, esa resultante de los conflictos y la asociación de una multitud de tendencias diferentes y contradictorias.

La voluntad de poder de Nietzsche, concebida en forma de "complejos de fuerzas en proceso de unirse o de repelerse, de asociarse o de disociarse", escribe Michel Haar [8] , encuentra así respuesta, en casi todo el mundo y desde hace más de medio siglo, en la tensión, el equilibrio y la multiplicidad de prácticas y modos de organización basados enteramente en el federalismo, la libre asociación, la afinidad y el contrato siempre revocable. Pero también en la intensa y azarosa vida de los procesos de masas donde cada ser -individuo, grupo, sindicato, comuna, unión o federación...- tiene total autonomía, la posibilidad de poder siempre separarse.

A estos dos primeros encuentros, más allá del tiempo y del mar, entre el anarquismo práctico y el pensamiento de Nietzsche, pero también de Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Alfred North Whitehead y muchos otros, podemos añadir un tercero, quizás el más importante: la acción directa y el rechazo de la representación. Para el anarquismo, como para Nietzsche, por ejemplo, es necesario ir más allá de las mentiras y las trampas de la representación política o social, que los movimientos libertarios han denunciado incansablemente y cuyas trampas e ingenuidades ha analizado Pierre Bourdieu [9] .

Al igual que Nietzsche y con Bourdieu, el anarquismo pretende ir a las raíces de la dominación y exponer los mecanismos de la representación lingüística y simbólica. Donde Dios, la ciencia y el falso discurso se funden con el Estado, ese "perro hipócrita, denunciado por Nietzsche, al que le gusta hablar para hacer creer que su voz viene del vientre de las cosas" [10]. Donde, como explica Victor Griffuelhes, uno de los dirigentes de la Confederación General del Trabajo (CGT) francesa antes de 1914, "la confianza en el Dios del cura, la confianza en el poder de los políticos, el sindicalismo sustituye la confianza en sí mismo, la acción directa [11]".

Al expresar su potencial revolucionario en el contexto particular de los años sesenta y setenta, el pensamiento de Mayo del 68 no se contentó con dar sentido a este anarquismo del pasado, que proporcionó las razones de su propia radicalidad. Contribuye a inscribirla en una tradición filosófica mucho más amplia, oculta en las grietas de un orden real o imperial. Como Nietzsche unos años más tarde, el anarquismo nació un día, en algún lugar de Europa. Pero al igual que Nietzsche, que se asombraba de "escribir libros tan buenos" y también de encontrar sus propias ideas en Leibniz y Spinoza, la idea anarquista puede sorprenderse a su vez de dar sentido a toda la historia de la humanidad, desde los esclavos sublevados de Espartaco hasta los ismaelitas reformados de la Persia del siglo XII, pasando por los "turbantes amarillos" del taoísmo chino del siglo II a.C. o los husitas checos del siglo XV.

El anarquismo no es una filosofía, ni un programa político, ni un modelo de funcionamiento social y económico. A través de sus múltiples caras y del modo en que se hace eco de sí mismo, en otros lugares, anteriormente y dentro de una multitud de prácticas diferentes, el proyecto libertario se afirma como una relación con el mundo que difiere radicalmente de las prácticas, códigos, percepciones y representaciones existentes. Las deshace en favor de una recomposición de la totalidad de lo que es, cuando la vida cotidiana, las prácticas políticas y sociales, las creaciones artísticas, la ética y los ejercicios de pensamiento ya no son más que diversas ocasiones para expresar y repetir cada uno por sí mismo lo que los reúne a todos.

Daniel Colson

Profesor de sociología en la Universidad de Saint-Étienne. Autor de Trois Essais de philosophie anarchiste, Léo Scheer, París, 2004.

[La Primera Conferencia de la Red de Estudios Anarquistas (organizada del 4 al 6 de septiembre de 2008 por el Centro para el Estudio de la Gobernanza Internacional de la Universidad de Loughborough, Reino Unido) es una señal de renovación en este sentido. Los 150 participantes procedían de la mayoría de los países de habla inglesa, pero también de la República Checa, Polonia, Italia, Francia, Finlandia, Grecia, Países Bajos, Israel, Turquía, Irán y Dinamarca.

[2] Autor de ¡Hurra! o La Révolution par les cosaques (1854), Cent Pages, Grenoble, 2000.

[3] Véase la colección de textos A bas les chefs, Champ libre, París, 1979

[4] Entre las organizaciones más importantes, mencionemos : en Francia, la Fédération des Bourses du travail y la Confédération générale du travail (CGT), desde finales del siglo XIX hasta principios de los años veinte; en Italia, la Union syndicale italienne (USI), de 1912 a 1922; en España, la Confédération nationale du travail (CNT), de 1911 a 1937; la Fédération ouvrière régionale d'Argentine (FORA), de 1901 a 1930; la CGT portuguesa, de 1919 a 1924; la Industrials Workers of the Word (IWW), en Norteamérica, de 1905 a 1917; en Suecia, la Organización Central de Trabajadores Suecos (SAC), de 1910 a 1934; en Holanda, el Secretariado Nacional de Trabajadores (NAS), de 1895 a principios de los años 20; la Unión Libre de Trabajadores Alemanes (FAUD), a principios de los años 20, etc.

[5] Véase Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Etienne, 1920-1925, Atelier de création libertaire, Lyon, 1986, y, sobre el anarquismo obrero brasileño, Jacy Alves de Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brésil, Maison des sciences de l'homme, París, 1992.

[6] Luc Ferry y Alain Renaut, La Pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, París, 1985.

[7] Pierre-Joseph Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, Librairie Marcel Rivière, París, 1924.

[8] Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, París, 1993.

[9] Pierre Bourdieu, "La délégation et le fétichisme politique", Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, París, junio de 1984

[10] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Œuvres complètes, tome VI, Gallimard, París, 1989

[11] Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire, La Publication sociale, París, 1909.

FUENTE: robin-woodard

 Traducido por Jorge Joya

Original: www.socialisme-libertaire.fr/2018/09/les-anarchistes-une-tradition-rev

"Ahora el movimiento del reloj marca el ritmo de las vidas humanas: los seres humanos están esclavizados a la concepción del tiempo que ellos mismos han producido y se mantienen atemorizados, como Frankenstein por su propio monstruo. En una sociedad sana y libre, esa dominación arbitraria de la función humana por el reloj o la máquina estaría fuera de lugar.

En ningún ámbito se diferencian las sociedades occidentales actuales de las anteriores, ya sean europeas u orientales, que en la concepción del tiempo. Para el antiguo chino o el griego, para el pastor árabe o el campesino mexicano de hoy, el tiempo está representado por el curso cíclico de la naturaleza, la alternancia del día y la noche, el paso de una estación a otra. Los nómadas y los agricultores medían y siguen midiendo sus días desde la salida hasta la puesta del sol y sus años según el momento de la siembra y el de la cosecha, la caída de las hojas y el derretimiento de la nieve en lagos y ríos.

El agricultor trabajaba según los elementos, el artesano el tiempo que consideraba necesario para perfeccionar su producto. El tiempo se percibía dentro de un proceso de cambio natural y a la gente no le interesaba contarlo con exactitud. Por eso, las civilizaciones muy desarrolladas en otros aspectos utilizaban los medios más primitivos para medir el tiempo: el reloj de arena o de agua, el reloj de sol, inutilizable en días nublados, y la vela o la lámpara, cuya parte de aceite sin quemar indicaba las horas. Todos estos dispositivos eran aproximados e inexactos, y a menudo se volvían inseguros por los caprichos del clima o la desidia del proveedor. En ningún lugar del mundo antiguo o medieval había más que una pequeña minoría de hombres preocupados por el tiempo en términos de precisión matemática.

El hombre occidental moderno, sin embargo, vive en un mundo regido por los símbolos matemáticos y mecánicos del tiempo del reloj. El reloj dicta sus movimientos y domina sus acciones. El reloj hace que el tiempo deje de ser un proceso natural y se convierta en una mercancía que puede cuantificarse, comprarse y venderse como la sopa y las uvas. Y, dado que sin algún medio de mantener la hora exacta, el capitalismo industrial nunca podría haberse desarrollado y no podría seguir explotando a los trabajadores, el reloj representa un elemento de tiranía mecánica en la vida humana moderna, más poderoso que cualquier otra máquina. Resulta útil rastrear el proceso histórico por el que el reloj ha influido en el desarrollo social de la civilización europea moderna.

Es habitual en la historia que una cultura o civilización desarrolle el artefacto que luego se utilizará para su destrucción. Los antiguos chinos, por ejemplo, inventaron la pólvora, que fue desarrollada por los expertos militares occidentales y que finalmente condujo a la destrucción de la propia civilización china por los explosivos de la guerra moderna. Del mismo modo, el colmo del ingenio de los artesanos de las ciudades medievales de Europa fue la invención del reloj mecánico que, con su revolucionaria alteración de la concepción del tiempo, ayudó materialmente al crecimiento de la explotación capitalista y a la destrucción de la cultura medieval.

Existe la tradición de que el reloj apareció en el siglo XI como mecanismo para hacer sonar las campanas a intervalos regulares en los monasterios que, con la vida regulada que imponían a sus ocupantes, eran la aproximación social medieval más cercana a las fábricas actuales. Sin embargo, el primer reloj auténtico apareció en el siglo XIII y no fue hasta el siglo XIV cuando los relojes se convirtieron en adornos habituales de los edificios públicos de las ciudades germánicas.

Estos primeros relojes, accionados por pesas, no eran especialmente precisos, y no fue hasta el siglo XVI cuando se consiguió una gran fiabilidad. En Inglaterra, por ejemplo, se dice que el reloj de Hampton Court, fabricado en 1540, es el primer reloj de precisión del país. E incluso la precisión de los relojes del siglo XVI es relativa, ya que sólo daban las horas. La idea de medir el tiempo en minutos y segundos había sido planteada por los matemáticos del siglo XIV, pero no existió hasta la invención del péndulo en 1657, que fue lo suficientemente preciso como para permitir añadir el minutero. Y la segunda mano no apareció hasta el siglo XVIII. Cabe destacar que estos fueron los dos siglos en los que el capitalismo creció de tal manera que pudo aprovechar la revolución industrial en términos técnicos para establecer su dominio sobre la sociedad.

Como señala Lewis Mumford [1], el reloj es la máquina clave de la era de las máquinas, tanto por su influencia en la tecnología como en los hábitos humanos. Técnicamente, el reloj fue la primera máquina verdaderamente automática que adquirió importancia en la vida humana. Antes de su invención, las máquinas habituales eran de tal naturaleza que su funcionamiento dependía de una fuerza externa y poco fiable: músculos humanos o animales, agua o viento. Es cierto que los griegos habían inventado una serie de máquinas automáticas primitivas, pero se utilizaban, como la máquina de vapor de Herón, para conseguir efectos "sobrenaturales" en los templos o para divertir a los tiranos de las ciudades de Oriente. pero el reloj fue la primera máquina automática que alcanzó importancia pública y función social. La relojería se convirtió en la industria en la que los hombres aprendieron los elementos de la fabricación de máquinas y adquirieron los conocimientos técnicos que iban a producir la compleja maquinaria de la revolución industrial.

Desde el punto de vista social, el reloj ejercía una influencia radical como ninguna otra máquina, ya que era el medio por el que mejor se podía conseguir la regulación y la disciplina de la vida necesarias para el sistema industrial de explotación. El reloj proporcionó los medios para que el tiempo -una categoría tan esquiva que ninguna filosofía ha determinado aún su naturaleza- pudiera medirse concretamente mediante las formas más tangibles de la circunferencia de la esfera. El tiempo como duración comenzó a ser despreciado, y los hombres empezaron a hablar y pensar siempre en términos de tiempo como si se tratara de porciones de percal. Y el tiempo, ahora medible en símbolos matemáticos, pasó a considerarse una mercancía que podía comprarse y venderse como cualquier otro bien.

Los nuevos capitalistas, en particular, desarrollaron una feroz conciencia del tiempo. El tiempo, que aquí simboliza el trabajo de los obreros, fue concebido como si fuera la principal materia prima de la industria. "El tiempo es dinero" se convirtió en uno de los eslóganes clave de la ideología capitalista y el cronometrador fue el empleado más significativo introducido por la práctica capitalista.

En las primeras fábricas, los jefes llegaron a manipular los relojes o a hacer sonar el silbato de la fábrica a horas falsas para engañar a sus trabajadores y quitarles más de esta nueva y valiosa mercancía. En años posteriores, estas prácticas se hicieron más raras, pero la influencia del reloj impuso una regularidad en la vida de la mayoría de la gente que antes sólo se conocía en los monasterios. Los hombres se convirtieron en relojes de facto, actuando con una regularidad repetitiva que no tenía nada en común con el ritmo natural de la vida humana. Se convirtieron, como dice la frase victoriana, en "puestos como relojes". Sólo en las zonas rurales, donde la vida animal y vegetal y los elementos siguen marcando el ritmo, una gran parte de la población ha conseguido escapar del mortal tic-tac de la monotonía.

Al principio, esta nueva relación con el tiempo, esta nueva regularidad de la vida, fue impuesta a los pobres recalcitrantes por los dueños del reloj. El esclavo de la fábrica reaccionaba viviendo su tiempo libre (disponible) con la caótica irregularidad que caracterizaba a los barrios marginales empapados de alcohol del industrialismo de principios del siglo XIX. Los hombres huyeron al mundo intemporal de la bebida o de la inspiración metodista. Pero poco a poco la idea de regularidad se extendió desde la cúpula hasta los trabajadores. La religión y la moral del siglo XIX desempeñaron su papel al proclamar que era pecado "perder el tiempo". La introducción de los relojes fabricados en serie en la década de 1850 permitió la difusión de la conciencia del tiempo a quienes hasta entonces habían reaccionado principalmente a los estímulos de la "aldaba" o el silbato de la fábrica. En la iglesia y en la escuela, en las oficinas y en los talleres, la puntualidad se convirtió en la mayor virtud.

A partir de esta dependencia esclava del tiempo mecánico, que se extendió insidiosamente por todas las clases en el siglo XIX, se desarrolló la disciplina desmoralizadora de la vida que caracteriza al trabajo en las fábricas en la actualidad. La persona que se niega a someterse a ella se arriesga a la desaprobación social y a la ruina económica. Si llega tarde a la fábrica, el trabajador perderá su puesto de trabajo o incluso, hoy [1944: siguen vigentes las normas de la guerra], acabará en la cárcel. Las comidas apresuradas, los constantes empujones para coger trenes y autobuses por la mañana y por la noche, la presión para trabajar a horas fijas, todo ello contribuye a los trastornos digestivos y nerviosos, a arruinar la salud y a acortar la vida.

La imposición financiera de la regularidad tampoco tiende, a largo plazo, a aumentar la eficiencia. De hecho, la calidad del producto suele ser muy inferior porque el jefe, al considerar el tiempo como una materia prima que tiene que pagar, obliga al trabajador a mantener un ritmo que necesariamente se traducirá en un trabajo chapucero. El criterio es la cantidad y no la calidad, y el trabajador, a su vez, empieza a "contar su tiempo", interesándose sólo por el momento en que puede escapar al escaso y monótono ocio que le ofrece la sociedad industrial, donde "mata el tiempo" regodeándose en los placeres igualmente regulados y mecanizados del cine, la radio y los periódicos que le permiten su paga y su cansancio. Sólo los que están dispuestos a vivir por los caprichos de su fe o por conveniencia pueden evitar vivir como un esclavo del reloj, si no tienen dinero.

El problema del reloj es, en general, similar al de la máquina. El tiempo mecánico es valioso como medio para coordinar las actividades en una sociedad altamente desarrollada, al igual que la máquina es valiosa como medio para reducir al mínimo el trabajo innecesario. Ambos son valiosos por la contribución que hacen al buen funcionamiento de la sociedad y deben utilizarse en la medida en que ayuden a trabajar juntos y a eliminar las tareas monótonas. Pero en ningún caso debe permitirse que tengan prioridad sobre las vidas humanas, como ocurre actualmente.

Ahora el movimiento del reloj marca el ritmo de las vidas humanas: los seres humanos están esclavizados a la concepción del tiempo que ellos mismos han producido y se mantienen atemorizados, como Frankenstein por su propio monstruo. En una sociedad sana y libre, esa dominación arbitraria de la función humana por el reloj o la máquina estaría fuera de lugar. El tiempo mecánico quedaría relegado a su verdadera función de medio de referencia y coordinación, y los hombres y mujeres volverían a una visión equilibrada de la vida que ya no estaría dominada por el culto al reloj.

La opresión del hombre por uno de sus inventos es aún más ridícula que la opresión del hombre por el hombre; la libertad plena implica la liberación de la tiranía de las abstracciones tanto como de la de las leyes humanas. "

George Woodcock,

Comentario de guerra - Por el anarquismo, marzo de 1944.

[George Woodcock (1912 - 1995), escritor, editor, humanista e historiador del anarquismo canadiense. ]

[1] Lewis Mumford, Técnica y civilización, Seuil 1976 (1950)

FUENTE : Infokiosque.net

Traducido por Jorge Joya

Original: www.socialisme-libertaire.fr/2017/05/la-tyrannie-de-l-horloge.html

Una manifestación en los años 70.

Período de formación (1872-1901)

1872: el congreso de Saint-Imier, tras la escisión de la Primera Internacional, se considera uno de los actos fundadores del socialismo antiautoritario.

1880: El "partido" comunista anarquista afirma su existencia en Suiza en el último congreso de la Federación del Jura. ¿Qué distingue a esta nueva corriente revolucionaria de otras escuelas socialistas? Su estrategia insurreccional y su proyecto de sociedad: el comunismo libertario.

Emile Pouget (1860-1931)

1883: en Lyon, el proceso de los Sesenta y Seis es el primer juicio espectáculo contra el anarquismo.

1893-1900: Contra la socialdemocracia, convergencia con el socialismo antiparlamentario. Mientras el socialismo reformista, según el modelo alemán, impone su modelo en la Segunda Internacional, el anarquismo se alía con la izquierda del socialismo para proponer otra vía.

1898: una primera victoria contra los antisemitas. El caso Dreyfus supuso un auge reaccionario en Francia, cimentado por el antisemitismo, el militarismo y el catolicismo. Los revolucionarios compitieron con la extrema derecha por la calle y les infligieron una bofetada en enero de 1898.

La ósmosis con el sindicalismo revolucionario (1901-1913)

1906: la Carta de Amiens ratifica la orientación sindicalista revolucionaria de la CGT.

1907: el Congreso Anarquista Internacional de Ámsterdam trata de aclarar las relaciones con el sindicalismo y pide la creación de federaciones anarquistas unidas por una Internacional..

Francisco Ferrer (1859-1909)

1909: La ejecución de Francisco Ferrer agita a las multitudes contra la Iglesia católica. La muerte del gran pedagogo anarquista tuvo un impacto mundial. En Francia, la gran manifestación del 17 de octubre de 1909 marcó un punto de inflexión en la práctica francesa de las manifestaciones callejeras.

1910: ¡Muere Biribi! ¡Salvemos a Rousset! El asunto Aernoult-Rousset, en el que se vio implicado todo el movimiento anarquista, sindicalista y socialista, puso de manifiesto la barbarie de las cárceles militares del norte de África ("Biribi"). En el centro de esta campaña: el Comité de Defensa Social.

1911: ¿Es comunista la Revolución Mexicana? Es la cuestión que agita el movimiento libertario francés, y más allá, en 1911-1912.

1911: Agadir, la guerra ya está aquí. La crisis marroquí del verano empuja a Europa al umbral de la guerra. Mientras el movimiento obrero se manifestaba por la paz, los anarquistas amenazaban con "sabotear la movilización" en caso de guerra.

1912: La CGT en huelga general contra la guerra. La guerra de los Balcanes amenazaba con incendiar todo el continente. Mientras los socialistas organizan un gran congreso pacifista en Basilea, los anarquistas y los sindicalistas revolucionarios preparan una huelga general preventiva contra la guerra el 16 de diciembre de 1912.

1913: Comienzan los motines en los cuarteles. El movimiento obrero se opuso al proyecto de ampliar el servicio militar a tres años. Tras una ola de protestas entre los reclutas en mayo de 1913, el gobierno atacó a los "antipatriotas". Los anarquistas reprocharon entonces a la dirección de la CGT haber capitulado ante la represión.

Oposición a la guerra (1914-1918)

1914: ¿Se puede evitar la guerra? En julio de 1914, mientras la CGT estaba debilitada por dos años de represión y derrotas, el movimiento obrero revolucionario se vio desbordado por la rapidez de los acontecimientos. La federación comunista anarquista fue dislocada.

1916: el Comité de Defensa Sindicalista, que llegó a fomentar una huelga general por la paz, salvó el honor del movimiento obrero.

Pérdida de influencia en el movimiento obrero (1919-1934) 

Jules Lepetit (1889-1920)

1919: Los "manitos" de la CGT sabotean la revolución. ¿Podrían las huelgas de la industria metalúrgica parisina de junio ser el preludio de una revolución proletaria? Esto es lo que piensan los anarquistas y sindicalistas que critican a la dirección ahora reformista de la CGT.

1922: En Saint-Étienne, los "anarcosindicalistas" pierden la CGTU. En diciembre de 1921, la CGT se disuelve y los sindicatos revolucionarios fundan la CGTU. Pero en su seno, los libertarios y los procomunistas se oponen al proyecto sindical. Los primeros fueron superados en el primer congreso confederal de junio de 1922 en Saint-Étienne.

1926-1927: El caso Sacco y Vanzetti. Mientras la Unión Anarquista es marginada por el PCF, desempeña un papel destacado en una importante campaña política para salvar a dos anarquistas italoamericanos de la silla eléctrica.

1927: Con la Plataforma, el anarquismo intenta renovarse. El congreso de la Unión Anarquista adopta la Plataforma organizativa de los comunistas libertarios propuesta por Makhno, Archinov y los libertarios rusos en el exilio. Pero este esfuerzo de clarificación no es suficiente para resolver la crisis de la UA.

Retorno a la fuerza y esperanzas frustradas (1934-1939)

René Frémont (1902-1940)

1934-1937: los anarquistas y el Frente Popular. Después de haber participado en la unidad de acción antifascista en 1934, la Unión Anarquista denunció, en el Frente Popular (PS-PCF-Partido Radical), la preparación de una nueva unión patriótica bajo los auspicios del pacto Laval-Stalin.

1936-1939: los anarquistas franceses frente a los errores de la Revolución Española. La elección estratégica de la CNT de entrar en el gobierno republicano provoca vivos debates en el movimiento libertario internacional.

Los orígenes de la bandera roja y negra. Sus orígenes son múltiples, pero parece que la bandera roja y negra en franjas fue inventada por la CNT en 1931, y popularizada en todo el mundo en la época de la Revolución Española.

1938: Los anarquistas, ni "munichois" ni "anti-munichois". En septiembre de 1938, la Alemania nazi, la Italia fascista, Francia y el Reino Unido acordaron en Múnich desmembrar Checoslovaquia en nombre de la "paz". En Francia, frente a los "defensistas" y los "pacifistas integrales", la Unión Anarquista mantiene su línea pacifista revolucionaria.

1939: La SIA no abandona la lucha. En apoyo de los brigadistas españoles, los anarquistas franceses animaron una estructura antifascista de masas -hasta 15.000 miembros-: la Solidaridad Internacional Antifascista (SIA).

Guerra Fría y descolonización (1945-1962)

1947: La huelga de Renault enardece a Francia. Como el PCF estaba en el gobierno, la CGT impidió cualquier conflicto social en nombre de la reconstrucción del país. Un grupo de obreros revolucionarios -anarquistas, trotskistas, concejales- logró romper la huelga en la fábrica Renault de Billancourt, desatando la lucha de clases en el resto del país.

1948: Los anarquistas se unen a regañadientes a la CGT-Force ouvrière. Contra la CGT-Moscú y la CGT-Washington (Force ouvrière), los anarquistas intentan desarrollar la CNT. Luego, más ampliamente, un polo sindicalista autónomo. Sus sucesivos fracasos les llevaron finalmente a unirse a la CGT-FO, donde tenían cierto margen de maniobra.

Georges Fontenis (1920-2010)

1953: la Federación Anarquista se transforma en la Federación Comunista Libertaria al final de una larga lucha de tendencia que enfrentó a los partidarios de la Síntesis con los partidarios de la Plataforma, dirigidos por Georges Fontenis.

1954: La Federación Comunista Libertaria se compromete a apoyar a los independentistas argelinos. Es la primera organización francesa, con un partido trotskista, que lo hace. Uno de sus militantes, Pierre Morain, será el primer prisionero político francés de la guerra de Argelia. El FCL desaparecerá bajo los golpes de la represión, al igual que, en la propia Argelia, el Movimiento Libertario Norteafricano.

1955: una escisión de la FCL, los Groupes anarchistes d'action révolutionnaire (GAAR), dirigidos por militantes como Guy Bourgeois, se implican también en la lucha anticolonialista. Posteriormente tendrán una trayectoria original, muy marcada por el antiimperialismo.

1958: En mayo, bajo la amenaza de un golpe de Estado militar por parte de los partidarios de la Argelia francesa, el general De Gaulle toma el poder. El temor a un deslizamiento hacia el fascismo es muy fuerte y moviliza a la izquierda republicana, al PCF y a la extrema izquierda, incluidos los anarquistas.

Dinámica de los años 68 (1968-1980)

Daniel Guérin (1904-1988)

1968: Tras una década de estancamiento, el movimiento anarquista se recupera. El levantamiento general de mayo-junio de 1968 dio un nuevo impulso a la extrema izquierda. Nace la Organización Revolucionaria Anarquista (ORA). A él se une un activista que tendrá una gran influencia en el comunismo libertario contemporáneo: Daniel Guérin.

1974: La gran huelga del PTT hace que los carteros de la ORA definan una nueva línea estratégica.

1976: Tras una exclusión de la ORA, se forma la Unión de Trabajadores Comunistas Libertarios.

Mientras se alejaba la perspectiva de una revolución inminente, la UTCL invertía su energía en las izquierdas sindicales heredadas de mayo del 68. Celebró su primer congreso en marzo de 1978.

Época contemporánea (de 1981 a la actualidad)

1986: Las coordinaciones de los huelguistas abren una nueva era. Los años 1986-1989 estuvieron marcados por un fuerte retorno a la autoorganización de las luchas, apoyado en particular por la CFDT de izquierdas, de la que formaba parte la UTCL. Al final, la CFDT excluirá a sus sindicatos combativos, calificados de "ovejas negras", que luego formarán los sindicatos SUD.

1991: Fundación de Alternative Libertaire. Al final de un proceso de reunión (con el resultado mitigado), la UTCL y el Collectif jeunes libertaire se autodisuelven en una nueva estructura: Alternative libertaire, dotada de una revista mensual que, a su vez, tiene su propia historia.

1995 : Alternativa libertaria en la lucha. El movimiento de diciembre del 95 es la ocasión, para los militantes de AL, de empujar a la autoorganización de los huelguistas y a la ruptura con la confederación CFDT.

Traducido por Joya

Original: www.unioncommunistelibertaire.org/?Histoire-du-courant-communiste-libe

Publicado en el periódico libertario Creuse Citron

Nº 47 (febrero-abril de 2016).

"¿Qué hay en el cerebro de un servidor de un Estado, guiando un dron para un "ataque quirúrgico"? ¿Qué hay en la mente de un siervo de un Dios, sembrar la muerte con sus explosivos o su Kalashnikov? Declaremos el estado de emergencia contra los Estados y las religiones que los descerrajan.

Un siglo de violencia en Oriente Medio

"Francia es un objetivo primordial para el Estado Islámico. Si el emir de Raqqa, en Siria, pregunta quién quiere ir a cometer un atentado en Francia, verás cómo se levantan 200 manos", Marc Trévidic, juez de la unidad antiterrorista de París. Estas observaciones, realizadas después de los atentados de enero y antes de los de noviembre, no van acompañadas de ningún análisis de las raíces de esta realidad.

La llegada a nuestro suelo de una violencia que es cotidiana en Oriente Medio es el resultado de la actuación de los gobiernos occidentales desde hace un siglo. Cuando el Estado Islámico (EI) declara "abolir la frontera Sykes-Picot" entre Siria e Irak, se refiere a la Gran Guerra: para facilitar el desmembramiento del Imperio Otomano, que apoyaba a las potencias del Eje, los aliados empujaron a las poblaciones árabes y kurdas a sublevarse prometiéndoles un reino árabe unificado y un Estado del Kurdistán. Sin embargo, los acuerdos Sykes-Picot crearon estados bajo mandato francés (Siria, Líbano) y británico (Irak, Transjordania, Palestina). Durante mucho tiempo, Occidente se ha preocupado de poner y mantener en el poder a facciones complacientes con sus intereses económicos y geoestratégicos. En la actualidad, las poblaciones de estas regiones tienen muchos enemigos: los Estados locales (regímenes monárquicos, dictaduras militares, pseudodemocracias), las coaliciones internacionales (occidentales y rusas), pero también las enemistades tribales y confesionales y el despotismo religioso. La decadencia de los Estados y las intervenciones militares externas facilitan el ascenso de las sectas conquistadoras: presentándose como el vengador de la historia, el EI tiene la ambición de construir un Estado salafista en un vasto territorio.

Los caminos del Califato cruzan las fronteras

El EI tiene muchos partidarios en las zonas suníes, donde la población lucha contra los ejércitos al servicio de las dictaduras chiíes. En diciembre de 2013, las milicias yihadistas se apoderaron de las ciudades sirias del valle del Éufrates, ricas en cereales y algodón, y de enero a junio de 2014, de un vasto territorio del norte de Irak, rico en petróleo. Así, 1.000 combatientes tomaron Mosul a 30.000 soldados iraquíes que se marcharon sin luchar, recuperaron sus armas, incluidos mil vehículos blindados, y cientos de miles de dólares. En las ciudades conquistadas, el EI delega el poder en los actores locales (notables, jefes de barrio, exmilitares del ejército de Sadam Husein) a cambio de que se comprometan a jurar lealtad y a ajustarse a estrictas normas de comportamiento y vestimenta. Los que se niegan se arriesgan a ser ejecutados públicamente. Se crea una administración y un cuerpo de policía, el poder judicial está asegurado por los tribunales islámicos, con jueces (qadi) que imparten justicia en nombre de la sharia. Los recursos son enormes: petróleo de contrabando, impuestos, rescates por personas secuestradas, mujeres turcomanas, chiíes y yezidíes vendidas como esclavas, financiación "privada" de Arabia Saudí o los Estados del Golfo...

El 29 de junio de 2014 Abu Bakr Al-Baghadi, que ya era jefe del EI, se convirtió en el califa Ibrahim, "comandante de los musulmanes", lo que teóricamente le da autoridad sobre la "ummah", la comunidad de creyentes de todo el mundo. El restablecimiento del Califato, abolido hace 91 años, permite la aplicación de la "ley islámica pura", que incluye en su arsenal la crucifixión, la decapitación y la esclavización, y la vuelta a las tradiciones bélicas del Islam original.

En los meses siguientes, las zonas ocupadas por el EI se extendieron a las áreas esteparias del este de Irak y a los principales centros urbanos del oeste de Siria. Otro estado es el objetivo, entregado al caos a pesar del optimismo en 2012 del bufón BHL, después de los bombardeos occidentales en 2012: "Libia es una primavera exitosa, los que la ayudaron pueden estar orgullosos de lo que han hecho". En este país, atravesado por miles de combatientes que se sirvieron de los arsenales de Gadafi, el EI ha instalado reclutadores y campos de entrenamiento y ha conquistado una zona de 250 kilómetros alrededor de Sirte, en la "media luna petrolífera".

Esta es la promesa de Alá

Este es el título del texto que anuncia la creación del Califato, del que se extraen los siguientes fragmentos:

"La verdad ha aparecido, es un estado, es un estado para los musulmanes, es el Califato".

"Se convierte en una obligación para todos los musulmanes jurar lealtad al Califa Ibrahim.

"Reúnanse en torno a su Califa para que vuelvan a ser los reyes de la tierra y los caballeros de la guerra.

"Este es el propósito por el que Alá ha enviado Sus mensajes, y por el que se han desenvainado las espadas de la Yihad.

"El tiempo de las lamentaciones ha terminado y el amanecer del poder está surgiendo. El sol de la Yihad brilla y el triunfo está en el horizonte.

"La bandera del Estado Islámico ondea y extiende su sombra desde Alepo hasta Diyala. Los musulmanes tienen el poder y los infieles la humillación.

"Os corresponde llevar esta bandera con fuerza, regarla con vuestra sangre, levantarla sobre vuestros cadáveres y morir bajo ella".

"Hemos establecido el Califato por el filo de la espada, por la fuerza, por la conquista y con ira; por el golpe, por los ataques, por las explosiones y por la destrucción. Nuestros soldados son leones cuando están en guerra y han bebido la sangre de los infieles.

Cerca de 40 grupos de una veintena de países se están calentando al "sol de la yihad".

Sacerdotes y guerreros

El antropólogo Jean Monod ha estudiado la fundación de los Estados: "Los Estados son organizaciones sociales impuestas por bandas armadas. En un Estado, la religión tiene tres funciones: la sacralización del poder, la alienación de las conciencias y la mitificación de la historia. Este análisis se aplica al EI, pero también a Egipto, Grecia, Roma y a la primera "civilización" conocida, Sumer, que conquistó las cuencas del Tigris y del Éufrates en Mesopotamia. En cada caso, el papel de los sacerdotes, al servicio de los guerreros, es esencial, en la administración y en la invención del mito de un Estado que lleva la "civilización" a regiones "hasta ahora abandonadas al caos". Esta verdadera "religión de la guerra" está bien ilustrada por las palabras iniciales de la Eneida de Virgilio: "Celebro las armas", o por Maquiavelo: "Donde reina la religión, las virtudes bélicas se introducen fácilmente".

Durante el período de expansión de un Estado, para preservar la unificación del conjunto, para evitar rivalidades y conflictos entre feudos, los sacerdotes bendicen el Imperio que se apropia de los recursos y esclaviza a las poblaciones: "Cuando la devastación ya no se inflige en nombre del Dios único, se inflige en nombre del Estado sacrosanto, los europeos en América devastan, Napoleón devasta, Stalin devasta.

Mediante la salvación de las almas en otra vida, la religión obtiene la sumisión, la adhesión ciega a una voluntad suprema, la de Dios o la del Estado.

Si la actualidad se refiere al Islam, no debemos olvidar que el cristianismo fue la religión más tiránica de la historia de la humanidad. La piedad contaminó Francia durante más de un milenio, los que dudaban eran quemados vivos, acusados de brujería, el "Espíritu Santo" sustituía a la mente, la "fe" a la razón.

Francia está en guerra 

El Estado francés está en guerra con el "enemigo exterior", en África para proteger las minas de uranio de Níger, en Oriente Medio con una gran coalición que incluye a aliados tan respetables como Arabia Saudí, que recientemente ha condenado a muerte al poeta palestino Ashraf Fayadh por alabar el ateísmo. Los comerciantes de armas que abastecen a los beligerantes son probablemente los únicos beneficiarios de un conflicto sin salida. Los yihadistas saben que "los cruzados" están bombardeando las ciudades, pero no pueden ocupar estas tierras árabes por mucho tiempo. Cuentan con el miedo vinculado a los atentados para acentuar la xenofobia, generalizar las medidas policiales de los gobiernos y, por tanto, empujar a los jóvenes musulmanes a unirse a las filas del Califato. La petainización de las mentes y el delirio de la sharia se alimentan mutuamente.

Se supone que el estado de emergencia, que se está perpetuando, lidera la guerra contra el "enemigo interior". Como es imposible identificar a los terroristas antes de que actúen, el Estado se centra en los zadistas, los altermundistas "violentos", los ecologistas "radicalizados", los "anarco-autonomistas" y los sindicalistas de Goodyear. De las 20.000 personas "con riesgo de atentar contra la seguridad del Estado", 850 son potenciales yihadistas: "El fichero S permite vigilar el comportamiento de personas que no han cometido ninguna infracción penal, pero que podrían cometerla", dijo Bernard Cazeneuve, ministro del Interior. La abogada Danièle Lochak muestra claramente el funcionamiento del Estado: "Con el desarrollo de las escuchas telefónicas, la vigilancia y el arresto domiciliario, la policía y la justicia han tejido una enorme tela de araña sobre toda la población.

Un funcionario electo de Illinois hizo un llamamiento a la resistencia ya en 2002: "Luchemos para impedir que los traficantes de armas de nuestro propio país alimenten las innumerables guerras que hacen estragos en todo el mundo. Luchemos para que nuestros supuestos aliados en Oriente Medio dejen de oprimir a sus pueblos, de reprimir a la oposición y de tolerar la corrupción y la desigualdad hasta el punto de que los jóvenes crezcan sin perspectivas, sin esperanza, y se conviertan en reclutas fáciles para las células terroristas. ¡Este es Barak Obama!

Sigue siendo relevante: "Ya no queremos un gobierno porque sirve para oprimir al pueblo. Ya no queremos ejércitos permanentes porque sólo sirven para masacrar al pueblo, ya no queremos religiones porque sólo sirven para apagar las luces y aniquilar las inteligencias", Eugène Dupont, Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), 1868.

Élan noir

Dos libros:

Le piège Daech, Pierre-Jean Luizard,

Ouranos, las tres funciones de la religión en el Estado, Jean Monod.

Un programa del 16 de febrero de 2015: trousnoirs-radio-libertaire.org/

FUENTE: DIVERGENCES - Revista internacional libertaria

 FUENTE inicial: Creuse Citron - Journal de la Creuse libertaire

Traducido por Jorge Joya

Original: www.socialisme-libertaire.fr/2017/02/terrorismes-etats-religions-s-en-

Nadie vendrá a salvarte, camarada.

Nadie.

No hay una revolución en el horizonte, no hay un partido, no hay una gran idea que finalmente despierte a la humanidad a su potencial y nos libere de nuestras cadenas.

No hay ninguna vanguardia, ningún propósito, ningún método secreto que podamos utilizar todos para hacer que los poderosos se resignen mágicamente al destino de la existencia ordinaria.

Ha habido pretendientes. Hay sacerdotes y alcahuetes y falsos dioses que te llaman para que los adores. Te darán "ciencias" e identidades inmortales, te asegurarán que si un número suficiente de personas se pusieran el uniforme o dijeran las palabras adecuadas todo iría bien.

Hay quienes, por supuesto, te negarían incluso eso, quienes rechazan cualquier acción sin que se haya planeado cada detalle. ¿Quién dirigirá las escuelas, quién construirá las carreteras, cómo aumentarán los incendios de neumáticos y los bloqueos nuestra huella de carbono?

Calificarán tus planes de ilusorios, de poco prácticos, de fantasía insurreccionalista.

Dicen esto medio dormidos.

Ellos, tan sabios, roncan y dicen que "esperarán a que el pueblo se levante". El pueblo se ha levantado y ha sido aplastado. Occupy fracasó, Standing Rock fracasó. Sólo quedamos tú y yo.

Ellos, tan fuertes, roncan y dicen que esperan a que les quiten sus derechos, el derecho de reunión o el derecho de voto una línea invisible que no van a respetar. ¿Dónde estaban para la Ley Patriótica, la NDAA? Hicieron una petición, se quejaron y perdieron.

Dicen que están esperando algún gran evento en un universo con millones de ellos cada día. Cada día cambian los criterios, cada día se quedan más estancados y viejos.

Todos esperan y nadie quiere empezar, todos quieren unirse y nadie quiere construir. Todo el mundo está esperando una gran y general revuelta, pero roba una manzana o quema un coche de policía y te llamarán "aventurero".

Todo el mundo está seguro de que el cambio está a la vuelta de la esquina, que los poderes divinos nos guiarán por el camino correcto. Todo el mundo está seguro de que el tiempo está de nuestro lado, que los buenos siempre ganarán y que las cosas no pueden aguantar mucho más. Todo el mundo dice que es muy posible una revolución sin derramamiento de sangre y sin sentimientos de corazón, que todo el mundo será escuchado y atendido.

Todos están seguros de que la revolución vendrá como un paquete de amazon: rápido, limpio y listo para ser disfrutado justo en la puerta de su casa. Tienen hijos, como ves, y deben ponerlos en primer lugar, pero pasarán gustosamente por encima de tu cuerpo después de que hayas construido el camino para que ellos lo recorran.

Todo el mundo está esperando. Esperando algo. Esperando a alguien, a alguien que los salve.

No van a venir a salvarte, camarada.

Nadie lo hará.

Esa gente va a morir igual que ha vivido. Se van a quedar donde están, en el sofá, y van a jugar a fingir en Internet porque no les cuesta nada. Como si se tratara de una mordaza para "noches especiales", la política es la perversión que les hace sentirse diferentes.

Siempre hablan mucho de sentimientos, de cuánta "solidaridad" dan y necesitan. Cada vez que un niño negro yace en un charco de su propia sangre se sienten realmente mal. De verdad. Pero tienen trabajos que ver, y familias, y programas que ver y coches que mantener.

Les dolerá por ti camarada cuando pierdas tu trabajo. ¡Por qué, llamarán a una Huelga General y harán carteles, insignias y pins! Siempre que sea un fin de semana y no un día festivo, por supuesto, y con suficiente antelación para pedirla libre.

Crecen para envejecer, esta gente, felices con la certeza de que si tuvieran la oportunidad habrían hecho algo espectacular. Tendrán pequeños funerales divertidos, no tristes, en los que se celebrarán vidas mediocres hablando de lo "valientes" que fueron y de lo "duro" que lucharon por la libertad.

De quiénes no se habla, cómo y dónde educadamente no se discute.

Hay millones de ellos, camarada. Siempre los ha habido. Siempre los habrá. Nacerán, se retorcerán un poco y volverán a meterse en el agujero del que salieron arrastrándose.

Buscan ser guiados, observan para ver a qué pueden unirse y esperan pacientemente a que alguien les meta comida en la boca y les ayude a masticar.

¿Esperarás por ellos, camarada?

¿Esperarás a los mismos que prefieren que TÚ sufras y TÚ mueras para que ellos puedan jugar sin riesgo?

¿Esperarás a los que no moverán un dedo para ayudarte hasta que no puedan meterse en problemas y se hayan resuelto todos los contratiempos?

¿Esperarás y elaborarás planes para convencer a los que necesitan ser convencidos, que no se moverán ni un centímetro hasta que estemos seguros de cuántos árboles se plantarán en cada escuela que de repente es gratuita para los sordos y los ciegos?

¿Esperarás a que la gente que califica tus acciones de pecado rece frente a las porras de la policía?

¿Esperarás a que todo el planeta esté de acuerdo con una idea, un acontecimiento monumental que sería el primero de nuestra historia?

¿Estás preparado, querido camarada, para morir como lo harán ellos, rodeado de fiestas baratas y música aún más barata mientras tus amigos cantan himnos a una existencia banal?

¿O vas a actuar?

No me confundas con un tonto camarada, espero que tú tampoco lo seas. No quiero morir y no quiero ir a la cárcel. No me sirve de nada ser un mártir porque quiero ser libre, igual que tú.

Pero si estáis dispuestos a actuar, a dejar de lado las discusiones y a construir de verdad, quizá tengamos una oportunidad. Tú y yo. Ya no hablo de ellos.

¿Y si nos centramos en liberarnos? ¿Y si construimos las estructuras necesarias para ello? ¿Y si en lugar de discutir sobre los peinados o los colores de las banderas discutiéramos sobre las cosechas a plantar o las tiendas a robar? ¿Y si creáramos un sindicato, una banda, dedicada a liberarnos? ¿Y si dejáramos de discutir por Internet y nos convirtiéramos en verdaderos camaradas, del tipo que puede esconderse de la policía y ofrecer un lugar seguro para quedarse?

¿Y si pudiéramos confiar los unos en los otros tan bien que supiera que estoy a salvo dondequiera que vaya porque una lesión para uno es realmente una lesión para todos? ¿Y si no esperáramos a una guerra apocalíptica y en su lugar hiciéramos nuestra guerra cada día, una guerra contra todo lo que nos esclaviza?

¿Y si hiciéramos eso? ¿Y si dejamos de lado las teorías y nos centramos en eso? ¿Por qué no? ¿Por qué esperar?

Nadie va a venir a salvarnos, camarada.

Nadie.

Así que depende de ti y de mí.

Traducido por Jorge Joya

JUSTO ANTES DE 1914, EL ANARQUISMO MARCÓ LA PAUTA DE LA PROTESTA OBRERA. GUILLAUME DAVRANCHE CUENTA LA HISTORIA EN "DEMASIADO JOVEN PARA MORIR".

ENTREVISTA.

No lo sabemos: hoy relegado a la periferia del paisaje político, el anarquismo fue, a principios del siglo XX, uno de los grandes motores de la izquierda francesa. Su presencia era especialmente llamativa en la CGT, que era el corazón de la protesta política y donde coexistían tres corrientes de pensamiento: el reformismo (encarnado por Jaurès), los viejos marxistas (herederos de Guesde y Blanqui) y los libertarios.

En "Trop jeunes pour mourir" (Demasiado joven para morir), el historiador Guillaume Davranche describe los últimos fuegos del anarquismo, justo antes de la Primera Guerra Mundial: la lucha contra el auge del militarismo, la propaganda, el sabotaje, los debates en torno a la banda de Bonnet, las desavenencias en el seno de la CGT... hasta el divorcio final. Porque, tras la guerra, bajo el doble efecto de la fiebre patriótica y de la Revolución Rusa, el anarquismo fue barrido del paisaje político francés.

Para BibliObs, la historiadora Marianne Enckell habló con el autor de este asombroso fresco.

Marianne Enckell Las 500 páginas de su libro relatan, casi día a día, cinco años de afirmaciones y luchas del movimiento obrero, principalmente sindicalista y anarquista, en Francia, de 1909 a 1914. Es comprensible que la historia termine en la fecha de la guerra, pero ¿por qué empieza en 1909?

Guillaume Davranche En la historia del movimiento obrero francés, los años 1909-1914 han sido hasta ahora un periodo muy poco conocido y poco estudiado, sin duda debido a su carácter intermedio entre el "periodo heroico" de la CGT (1902-1908) y la Gran Guerra. De hecho, a partir de 1909, la CGT se estancó y luego sufrió una serie de reveses. Poco a poco, la organización perdió la confianza y entró en crisis. A pesar de ello, fue un periodo lleno de luchas y debates apasionantes, algunos de los cuales siguen siendo relevantes hoy en día.

La historia de la lucha antibélica, que dominó la acción obrera entre 1911 y 1914, es completamente desconocida. Desde el punto de vista anarquista, este periodo 1909-1914 vio surgir la primera organización nacional, la Fédération communiste anarchiste (FCA). El año 1909 vio las primeras reacciones, dentro del medio libertario, contra la influencia preponderante de Gustave Hervé y su revista "La Guerre sociale". Desconfiando de Hervé, cuyos equívocos habían detectado, un grupo de militantes parisinos comenzó ese año a desafiarlo. De sus esfuerzos, al final de animados debates y diversas aventuras, nació a finales de 1910 la FCA, cuya historia es el tema principal de este libro.

¿Cuál era el papel de la FCA, una pequeña organización anarquista, en relación con la gran CGT?

La FCA influyó en la izquierda de la CGT, cuyos bastiones eran los sindicatos parisinos de la construcción y algunos sindicatos del metal (incluidos los de París y Saint-Etienne), dirigidos por anarquistas o por sindicalistas "ultra" revolucionarios, en ósmosis con los anarquistas. Pero la FCA también está en fase con la dirección confederal de la CGT, por razones de afinidad ideológica. El sindicalismo revolucionario, que es la doctrina mayoritaria en el seno de la confederación, se acerca efectivamente al anarquismo en puntos esenciales: el desprecio de la acción parlamentaria, la primacía dada a la acción directa de los trabajadores.

Ya en 1909, varios dirigentes sindicales, o no liberales, vieron surgir una organización anarquista susceptible de actuar como contrapeso a la izquierda de la CGT frente a la influencia del Partido Socialista [otro nombre de la SFIO, nota del editor] a su derecha. La organización sindical era neutral e independiente pero, hasta 1914, muchos de sus dirigentes no dudaron en patrocinar individualmente la acción anarquista. Era una relación de confianza.

En el verano de 1913 se produjo un cruel divorcio. La CGT se enfrentó entonces a una violenta represión y, al no sentirse con fuerzas para endurecer el pulso, optó por mantenerse de espaldas a la pared, a pesar de la insistencia de su izquierda. A partir de entonces, estalló una violenta crisis en el seno del partido. Durante varios meses, la izquierda de la CGT, cuyo portavoz era el semanario de la FCA "Le Libertaire", protagonizó una intensa polémica contra la dirección confederal, acusándola de recentramiento, traición, capitulación, burocratización... Era el fin de una época.

Usted está tomando partido honesta y abiertamente. Lo menos que se puede decir es que a usted no le gustan los llamados anarquistas "individualistas" y que no desaprovecha la oportunidad de maltratarlos; supongo que fueron los editores quienes se divirtieron poniendo a los Pieds Nickelés en las notas a pie de página... ¿No dan, sin embargo, una imagen más fina de ellos las obras de Anne Steiner o Gaetano Manfredonia?

Las páginas que he dedicado a los anarquistas individualistas deben mucho a las obras de Anne Steiner ("Les En-dehors", 2008) y de Gaetano Manfredonia ("L'Individualisme anarchiste en France [1880-1914]", 1984), que a su vez son críticos con este movimiento. Sin embargo, no creo que les haya hecho un flaco favor.

Si el libro da esta impresión, puede ser por dos razones. La primera es que en el periodo 1909-1914 se produjo la decadencia de este movimiento, desgarrado por rencillas internas poco políticas. Las sangrientas peleas de 1910 entre los "científicos" y los "sentimentales" disgustaron a muchos de los individualistas que más tarde se unirían a la FCA, la CGT o "La Guerre sociale". En 1912-1913, la fuga de la banda de Bonnot desembocó en un ambiente de denuncia, reveses de fortuna y un "sauve-qui-peut" que aceleró la desintegración del medio individualista.

La segunda razón es que este libro estudia las reacciones de los sindicalistas y anarquistas a estos diversos acontecimientos, y en particular al asunto Bonnot. Curiosamente, esto no se había hecho nunca. Ahora los revolucionarios, después de haber permanecido en su reserva para no parecer que lloran con los lobos, publican análisis políticos intransigentes de todo el asunto. Y, entre bastidores, su sentimiento es severo: despecho, consternación, rabia por este desaguisado... Traer la luz crítica de los contemporáneos no podía ayudar a restaurar la imagen del individualismo.Describes las huelgas con sabotaje de la catenaria, el secuestro, la máquina de abollar y el calcetín de clavos.... ¿Cuándo se desarrollaron las técnicas de sabotaje? ¿Y cuándo y cómo desaparecieron, si es que lo hicieron, de los círculos sindicales?

La "máquina de abollar" y el "calcetín de clavos" son, de hecho, los golpes y patadas que se prometen a los "esquiroles" durante las huelgas. Era una práctica habitual en la poderosa federación de la construcción, que constituía la columna vertebral del sindicalismo revolucionario. Esta pintoresca frase fue muy utilizada en su momento, bien para denunciarla en la prensa y en la Asamblea, bien para reivindicarla irónicamente. El poeta Gaston Couté incluso lo utilizó en una canción provocativa en 1910: "Brave Chaussette à clous".

En el registro de la acción directa, también podemos mencionar la campaña contra las agencias de empleo (las empresas de trabajo temporal de la época) en 1903, y la campaña contra la apertura de los comercios por la noche y los domingos en 1911. En ambos casos, los activistas de la CGT no se limitaron a plantear demandas: rompieron escaparates y volcaron puestos para obligar a los empresarios y a los legisladores a escuchar.

El sabotaje obrero fue adoptado por la CGT en su congreso de 1897, a propuesta de un grupo de delegados anarquistas, entre ellos Émile Pouget. Al igual que la huelga y el boicot, se trata de una táctica de lucha que se puede resumir con el lema "A mal salario, mal trabajo". Puede significar la ralentización de la producción o su inutilización. En realidad, esta táctica parece haber sido poco utilizada.

Por otra parte, los años 1909 a 1911 estuvieron marcados por miles de actos de sabotaje en apoyo de la huelga del PTT y luego de la huelga ferroviaria. En las regiones donde el movimiento anarquista era fuerte, los equipos trepaban a los postes de telégrafo por la noche y cortaban los cables. Y "Mamzelle Cizaille", como fue apodada "La Guerre sociale", continuó su trabajo durante meses después, para obligar al gobierno a reincorporar a los huelguistas despedidos.

Se trata, pues, de un tipo de sabotaje diferente al definido en 1897. Parece que cayó en desuso después de que un torpe sabotaje en una línea de ferrocarril en 1911 estuvo a punto de causar muertes. Ante el escándalo, "La Guerre sociale" se distanció y declaró públicamente que esa táctica de lucha ya no era adecuada.

 También mencionas varias veces la formación de militantes, sindicalistas o propagandistas. ¿Fue sistemático, en París y en las provincias?

Esencialmente, aprendimos el arte de la oratoria en el trabajo. Hay que decir que la reunión fue, en su momento, una de las actividades básicas del activismo. No había televisión, la gente salía mucho por las tardes y se alegraba de escuchar conferencias, oradores y debates.

La FCA podría atraer a 80-100 personas en salas locales pequeñas, y a 600-1000 en salas grandes. Los sindicatos atraían a un número mucho mayor: hasta 10.000 o 15.000 personas en "reuniones monstruosas" durante una huelga o una campaña de opinión. ¡Y todo esto sin un sistema de sonido!

Así que había que ser fuerte para subir al podio y hacerse oír. Probar una pequeña plataforma, y luego otras cada vez más impresionantes, formaba parte del aprendizaje de un activista, y a veces también había formación. En 1912, la FCA creó una "escuela de propagandistas" en la que los compañeros experimentados podían impartir cursos sobre el pensamiento anarquista o sobre la técnica de la oratoria.

La experiencia más interesante que he observado es la del "Comité de Mujeres", activo en 1912-1913, y dirigido principalmente por activistas de la FCA. Con la ayuda de Henri Antoine (hijo de André Antoine, fundador del Théâtre libre), organizaron cursos de teatro y dicción para formar a las mujeres oradoras de la clase obrera, una especie muy rara en aquella época.

En su libro, usted mezcla alegremente citas de la prensa diaria, de la prensa militante, de los archivos policiales, de las memorias y de las obras... Los historiadores quisquillosos podrían reprochárselo.

Detallé mis fuentes en una entrevista con el blog Samarra, elaborado por un grupo de profesores de historia-geografía. La historia de la lucha antibélica, que dominó la acción obrera entre 1911 y 1914, es totalmente desconocida. Encontré la materia prima en los archivos de la jefatura de policía de París, y la extraje de voluminosas cajas llenas de informes de informadores infiltrados en la FCA.

Pero sabemos la distancia crítica que hay que tener respecto a los informes de los informadores, algunos de los cuales distorsionaron la realidad para quedar bien con sus jefes de la Sûreté générale. Por lo tanto, cotejé sistemáticamente su información con otras fuentes -en particular la prensa militante y la prensa diaria- buscando la exactitud de los hechos.

Sin embargo, la exactitud de los hechos no es suficiente. También quería acercarme lo más posible al estado de ánimo de los activistas de la época, comprender sus motivaciones y valorar la importancia real que tenían para ellos determinados debates. Para ello, es imprescindible cruzar las fuentes, reunir a la prensa militante en toda su pluralidad.

Entrevista realizada por Marianne Enckell 

(Centro Internacional de Investigación sobre el Anarquismo, Lausana)

Demasiado joven para morir.

Obreros y revolucionarios frente a la guerra (1909-1914),

por Guillaume Davranche,

L'Insomniaque/Libertalia, 544 páginas, 20 euros.

FUENTE: Nouvel Observateur - 2 de enero de 2015

Traducida por Jorge Joya

Original:www.socialisme-libertaire.fr/2015/01/quand-les-anarchistes-tenaient-le

Bell hooks, nacida en 1952, es una activista e intelectual feminista estadounidense.

En este texto, extraído de su libro "The Will to Change: Men, Masculinity, and Love" (2004), bell hooks habla de su experiencia personal con el patriarcado, especialmente en su infancia, y de cómo afecta a mujeres y hombres. 

"El PATRIARCADO es la enfermedad social más mortal que ataca a los varones de nuestra sociedad, en cuerpo y mente. Sin embargo, la mayoría de los hombres no utilizan la palabra "patriarcado" en su vida cotidiana. La mayoría de los hombres nunca piensan en el patriarcado: qué significa, cómo se creó o cómo se mantiene. Muchos hombres de nuestra sociedad serían incapaces de deletrear la palabra o pronunciarla correctamente. La palabra "patriarcado" simplemente no forma parte de su pensamiento o discurso cotidiano. Los hombres que han oído y conocen la palabra suelen asociarla a la liberación de la mujer, al feminismo, y la rechazan por considerarla irrelevante para sus propias experiencias. Llevo treinta años hablando del patriarcado. Es una palabra que uso todos los días y los hombres que me oyen usarla me preguntan a menudo qué quiero decir.

Nada contradice más la visión antifeminista de los hombres como todopoderosos que el reconocimiento de su ignorancia fundamental de una faceta importante del sistema político que configura la identidad y la subjetividad masculina desde el nacimiento hasta la muerte. A menudo utilizo la frase "patriarcado capitalista, imperialista y de supremacía blanca" para describir los sistemas políticos entrelazados que sustentan la política de nuestra sociedad. De estos sistemas, el que más influye en nosotros a medida que crecemos es el sistema patriarcal, aunque ni siquiera sepamos su nombre, porque los roles de género patriarcales nos son asignados desde niños y constantemente se nos instruye sobre cómo podemos cumplir mejor estos roles.

El patriarcado es un sistema socio-político que insiste en que los varones son inherentemente dominantes, superiores a todo y a todos los considerados débiles, especialmente a las mujeres, y que están dotados del derecho a dominar y gobernar a los débiles y a mantener esta dominación mediante diversas formas de terrorismo psicológico y violencia. Cuando mi hermano mayor y yo nacimos con un año de diferencia, el patriarcado determinó cómo nos verían nuestros padres a cada uno de nosotros. Nuestros padres creían en el patriarcado; habían aprendido el pensamiento patriarcal a través de la religión.

En la iglesia habían aprendido que Dios había creado al hombre para gobernar el mundo y todo lo que hay en él y que el trabajo de las mujeres era ayudar a los hombres a hacerlo, obedecer y adoptar siempre un papel subordinado a un hombre poderoso. Aprendieron que Dios era un hombre. Estas enseñanzas se reforzaban en todas las instituciones que encontraban: escuelas, juzgados, asociaciones, clubes deportivos e iglesias. Adoptando el pensamiento patriarcal, como todo el mundo a su alrededor, se lo enseñaron a sus hijos porque parecía una forma "natural" de organizar la vida.

De niña, me enseñaron que mi papel era servir, ser débil, estar exenta de tener que pensar, cuidar y criar a los demás. A mi hermano le enseñaron que su papel era ser servido, proveer, ser fuerte, pensar, hacer estrategias y planes, y negarse a cuidar o educar a los demás. Me enseñaron que no era apropiado que una mujer fuera violenta, que era "antinatural". A mi hermano le enseñaron que su valía dependía de su disposición a usar la violencia (aunque en contextos adecuados). Se le enseñó que para un chico disfrutar de la violencia era algo bueno (aunque en contextos apropiados). Le enseñaron que un niño no debe expresar sus sentimientos. Me enseñaron que las chicas podían y debían expresar sus sentimientos, o al menos algunos de ellos. Cuando reaccioné con rabia cuando me negaron un juguete, mi familia patriarcal me enseñó que la rabia no era un sentimiento apropiado para las mujeres; que su expresión no sólo debía ser reprimida, sino erradicada. Cuando mi hermano reaccionó con rabia al negársele un juguete, se le enseñó en un hogar patriarcal que su capacidad de expresar la ira era buena, pero que tenía que aprender a reconocer los contextos adecuados para liberar su hostilidad; que no era bueno que usara su rabia para oponerse a los deseos de sus padres, pero más tarde, cuando creció, le enseñaron que estaba bien usar la rabia, y que la violencia causada por su rabia le ayudaría a proteger su hogar y su nación.

Vivíamos en el campo, aislados de los demás. La forma en que vimos a nuestros padres comportarse configuró nuestra comprensión de los roles de género. Mi hermano y yo recordamos nuestra confusión sobre el género. En realidad, yo era más fuerte y violento que mi hermano, y pronto nos dimos cuenta de que eso no era bueno. Era un chico apacible y tranquilo, y aprendimos que esto era algo muy malo. A pesar de nuestra confusión, teníamos la certeza de que no podíamos ser y actuar como queríamos, haciendo lo que nos resultaba natural. Teníamos claro que nuestro comportamiento tenía que seguir un guión predeterminado de género. Ambas conocimos la palabra "patriarcado" sólo de adultas, cuando supimos que el guión que determinaba lo que debíamos ser, las identidades que debíamos crear, se basaba en valores patriarcales y creencias de género.

Siempre estuve más tentada que mi hermano a desafiar el patriarcado porque este sistema provocaba mi exclusión de las cosas de las que quería formar parte. En nuestra vida familiar de los años 50, jugar a las canicas era un juego de niños. Mi hermano había heredado las canicas de los hombres de la familia; las guardaba en una caja de metal. De todas las formas y tamaños, maravillosamente coloreados, eran los objetos más bellos para mí. Jugábamos juntos a las canicas, y a menudo yo me aferraba agresivamente a las que más me gustaban, negándome a compartirlas. Cuando nuestro padre estaba trabajando, nuestra ama de casa se alegraba de vernos jugar a las canicas juntos. Sin embargo, nuestro padre, mirando nuestro juego desde un punto de vista patriarcal, se sintió perturbado por lo que vio. Su hija, agresiva y competitiva, era mejor jugadora que su hijo. Su hijo era pasivo; al niño no parecía importarle realmente quién ganaba y estaba dispuesto a dar canicas a demanda. Nuestro padre decidió que este juego tenía que terminar y que mi hermano y yo teníamos que aprender una lección sobre los roles de género adecuados.

Una noche mi padre le dio permiso a mi hermano para sacar la caja de metal. Expresé mi deseo de jugar y mi hermano me dijo que "las chicas no juegan a las canicas", que era un juego de chicos. Esto no tenía sentido para mi mente de cuatro o cinco años y yo insistía en jugar cogiendo canicas y empezando a dispararlas. Nuestro padre intervino para decirme que parara. No escuché. Su voz se hizo cada vez más fuerte. Entonces, de repente, me agarró, rompió una tabla de la puerta y empezó a usarla para golpearme, diciendo: "Eres sólo una niña. Cuando te digo que hagas algo, debes obedecer. Me golpeó una y otra vez, exigiendo que reconociera que había entendido lo que había hecho. Su rabia, su violencia, captaron la atención de todos. Nuestra familia se quedó paralizada, absorbida por la pornografía de la violencia patriarcal. Después de la paliza, me aislaron, me obligaron a quedarme solo en la oscuridad. Mi madre entró en la habitación para aliviar mi dolor, diciendo con su suave voz sureña: "Traté de advertirte. Tienes que aceptar que sólo eres una niña y que las niñas no pueden hacer lo que hacen los niños. Al servicio del patriarcado, su tarea consistía en confirmar que mi padre había tomado las decisiones correctas poniéndome en mi lugar, restaurando el orden social natural.

La razón por la que recuerdo tan bien este evento traumático es porque es una historia que se ha contado una y otra vez en nuestra familia. A nadie le importaba que la repetición constante de este episodio pudiera desencadenar un estrés postraumático; era necesario repetir esta historia para reforzar tanto el mensaje como el recuerdo del estado de absoluta impotencia resultante. El recuerdo de esta brutal paliza a una niña por parte de un hombre grande y fuerte no sólo sirvió para recordar mi posición de género, sino que fue un recordatorio para todos los que lo vieron y lo recuerdan -para todos mis hermanos, hombres y mujeres, y para nuestra madre, una mujer adulta- de que nuestro padre patriarcal era el jefe de nuestra casa. Teníamos que recordar que si no obedecíamos sus reglas, seríamos castigados, castigados incluso hasta la muerte. Así es como se aprende el patriarcado, a través de la experiencia.

Esta experiencia no es única, ni siquiera excepcional. Escucha las voces de los adultos que fueron heridos de niños al ser criados en hogares patriarcales. Escucharás diferentes versiones del mismo tema de fondo: el uso de la violencia para reforzar nuestro adoctrinamiento y aceptación del patriarcado. En su libro How Can I Get Through To You? el terapeuta familiar Terrence Real cuenta cómo sus hijos fueron introducidos en el pensamiento patriarcal incluso cuando sus padres lucharon por crear un hogar amoroso en el que prevalecieran los valores antipatriarcales. Cuenta que a su hijo pequeño, Alexander, le gustaba disfrazarse de Barbie hasta que los niños que jugaban con su hermano mayor le descubrieron vistiendo el personaje de Barbie y le hicieron saber, con sus miradas y su silencio de desaprobación, que su comportamiento era inaceptable:

Sin una pizca de malicia, la mirada que recibió mi hijo envió un mensaje. "No debes hacer esto". Y el mensaje se transmitió a través de una emoción temida: la vergüenza. A los tres años, Alexander estaba aprendiendo las reglas. Una transacción silenciosa de diez segundos fue lo suficientemente poderosa como para disgustar a mi hijo en ese momento de lo que había sido una actividad favorita. Yo llamo a este tipo de momentos "la traumatización normal" de los niños.

Para adoctrinar a los niños en las reglas del patriarcado, les obligamos a sentir dolor y a negar sus sentimientos.

Mis historias tuvieron lugar en los años 50; las que cuenta Real son recientes. Todos ellos ponen de manifiesto la tiranía del pensamiento patriarcal, el poder de la cultura patriarcal para mantenernos cautivos. Real es uno de los pensadores más ilustrados sobre el tema de la masculinidad patriarcal en nuestro país, pero deja entrever que no es capaz de mantener a sus hijos fuera de las manos del patriarcado. Como todos los niños y niñas, experimentan sus agresiones en mayor o menor grado. Tal vez al crear un hogar cariñoso que no es patriarcal, Real al menos ofrece a sus hijos una opción: pueden elegir ser ellos mismos o elegir ajustarse a los roles patriarcales. Real utiliza el término "patriarcado psicológico" para describir el pensamiento patriarcal compartido por mujeres y hombres. A pesar del ilustrado pensamiento feminista contemporáneo que deja claro que no hay que ser hombre para pensar de forma patriarcal, la mayoría de la gente sigue viendo a los hombres como el problema del patriarcado. Esto no es así. Las mujeres pueden estar tan comprometidas con el pensamiento y la acción patriarcales como los hombres.

El psicoterapeuta John Bradshaw da una definición útil del patriarcado en su libro Creating Love: "El diccionario define 'patriarcado' como 'una organización social marcada por la supremacía del padre en el clan o la familia en las funciones domésticas y religiosas'". El patriarcado se caracteriza por el dominio y el poder de los hombres. Añade que "las normas patriarcales siguen rigiendo la mayoría de los sistemas religiosos, escolares y familiares del mundo". Al describir las más dañinas de estas reglas, Bradshaw enumera: "la obediencia ciega -la base sobre la que descansa el patriarcado-, la represión de todas las emociones excepto el miedo, la destrucción de la voluntad individual y la represión de cualquier forma de pensamiento que se salga de la de la figura de autoridad". El pensamiento patriarcal configura los valores de nuestra cultura. Estamos socializados en este sistema, tanto las mujeres como los hombres. La mayoría de nosotros aprendimos las actitudes patriarcales en nuestra familia de origen, normalmente de nuestras madres. Estas actitudes aprendidas se reforzaron en las escuelas e instituciones religiosas.

La existencia de hogares encabezados por mujeres en la actualidad ha llevado a muchas personas a suponer que los niños de estos hogares no aprenderían los valores patriarcales porque no habría hombres presentes. Estas personas asumen que los hombres son los únicos portadores del pensamiento patriarcal. Sin embargo, muchos hogares encabezados por mujeres adoptan y promueven el pensamiento patriarcal con mucha más pasión que los hogares biparentales. Debido a que no experimentan una realidad que matiza las fantasías sobre los roles de género, las mujeres de estos hogares son mucho más propensas a idealizar el rol masculino patriarcal y a los hombres patriarcales que las mujeres que conviven a diario con hombres patriarcales. Debemos destacar el papel que desempeñan las mujeres en la perpetuación y el mantenimiento de la cultura patriarcal para reconocer que el patriarcado es un sistema que las mujeres y los hombres apoyan por igual, aunque los hombres obtengan más privilegios. El desmantelamiento y el cambio de la cultura patriarcal es un trabajo que las mujeres y los hombres deben hacer juntos.

Está claro que no podemos deshacer un sistema mientras participemos en una negación colectiva de su impacto en nuestras vidas. El patriarcado exige la dominación masculina por cualquier medio, y para ello permite, promueve y hace la vista gorda deliberadamente ante la violencia de género, es decir, la invisibiliza y la consiente. La mayoría de las veces, cuando oímos hablar de violencia de género en el espacio público, se trata de violaciones o de abusos entre parejas de hecho. Pero las formas más comunes de violencia patriarcal se producen en el hogar entre los padres patriarcales y sus hijos. El propósito de esta violencia suele ser reforzar un modelo de dominación, en el que se considera que la figura de autoridad gobierna sobre los que carecen de poder y tiene derecho a mantener su propio poder mediante prácticas de subyugación, subordinación y sumisión.

Impedir que hombres y mujeres digan la verdad sobre lo que ocurre en sus familias es una forma de mantener la cultura patriarcal. La gran mayoría de la gente obedece a una regla cultural tácita que exige que guardemos los secretos del patriarcado, protegiendo así el dominio del padre. Esta ley del silencio se apoya en una cultura que niega a todos el acceso incluso a la palabra "patriarcado". La mayoría de los niños no aprenden a nombrar este sistema que institucionaliza los roles de género, por lo que rara vez lo mencionamos en nuestras conversaciones diarias. Este silencio fomenta la negación. ¿Y cómo podemos organizarnos para desafiar y transformar un sistema que ni siquiera podemos nombrar?

No es casualidad que las feministas hayan empezado a utilizar la palabra "patriarcado" para sustituir a los términos más utilizados "machismo" y "sexismo". Estas valientes voces han hecho un llamamiento para que hombres y mujeres sean más conscientes de cómo el patriarcado nos afecta a todos. En la cultura popular, la propia palabra apenas se utilizaba en el apogeo del feminismo contemporáneo. Los activistas antihombres no estaban más dispuestos que sus homólogos masculinos sexistas a centrarse en el patriarcado y su funcionamiento. De hecho, esto habría refutado automáticamente la idea de que los hombres son todopoderosos y las mujeres impotentes, que todos los hombres son opresores y las mujeres siempre y sólo víctimas. Al culpar de la perpetuación del sexismo sólo a los hombres, estas mujeres podían mantener su propia lealtad al patriarcado, su propio afán de poder. Enmascararon su aspiración a ser dominantes otorgándose el papel de víctimas.

Al igual que muchas feministas radicales e ilustradas, cuestioné la idea errónea, expuesta por mujeres cansadas de la explotación y la opresión masculinas, de que los hombres eran el "enemigo". Ya en 1984, incluí un capítulo en mi libro Feminist Theory: From the Margins to the Centre (Teoría feminista: de los márgenes al centro) titulado "Men: Comrades in Struggle" (Los hombres: compañeros de lucha), en el que pedía a los defensores de la política feminista que desafiaran cualquier retórica que culpara de la perpetración del patriarcado y la dominación masculina únicamente a los hombres.

Una ideología separatista anima a las mujeres a ignorar el efecto negativo del sexismo en los hombres. Hace hincapié en la polarización de género. Según Joy Justice, los separatistas creen que hay "dos puntos de vista básicos" a la hora de identificar a las víctimas del sexismo: "Un punto de vista señala que los hombres oprimen a las mujeres. Y la otra perspectiva observa que las personas son personas, y que a todos nos duelen los conceptos rígidos de los roles de género. Ambas perspectivas describen con precisión el lío en el que nos encontramos. Los hombres oprimen a las mujeres. Las personas se ven perjudicadas por la rigidez de los roles de género. Estas dos realidades coexisten. La opresión de las mujeres por parte de los hombres [masculinos] no puede excusarse reconociendo que los rígidos roles de género también perjudican a los hombres en algunos aspectos. Las activistas feministas deben reconocer esta herida y trabajar para cambiarla, porque existe. Esto no elimina ni mitiga la responsabilidad de los hombres que sostienen y perpetúan su poder bajo el patriarcado para explotar y oprimir a las mujeres de maneras que son mucho peores que el estrés psicológico y el sufrimiento emocional causados por los hombres que se ajustan a las rígidas estructuras de roles de género.

A lo largo de este ensayo, he subrayado que las feministas son cómplices del sufrimiento de los hombres perjudicados por el patriarcado cuando los representan falsamente como siempre y sólo poderosos, como siempre y sólo derivados del privilegio de su obediencia al patriarcado. Me gustaría centrarme en el lavado de cerebro que la ideología patriarcal inflige a los hombres haciéndoles creer que su dominación sobre las mujeres les beneficia, cuando no es así:

A menudo, las activistas feministas corroboran esta idea cuando deberíamos nombrar sistemáticamente estas acciones como expresiones de relaciones de poder pervertidas, una falta general de control sobre uno mismo y sus acciones, impotencia emocional, irracionalidad extrema y, en muchos casos, pura locura. La absorción pasiva de la ideología sexista permite a los hombres malinterpretar su comportamiento insano como positivo. Mientras se adoctrine a los hombres para que vean la dominación violenta y el abuso de las mujeres como un privilegio, no entenderán el daño que se hacen a sí mismos y a los demás, y no tendrán ninguna motivación para cambiar.

El patriarcado requiere que los hombres se conviertan y permanezcan mutilados, amputados emocionalmente. Como es un sistema que impide a los hombres disfrutar plenamente de su libertad de querer, es difícil que un hombre de cualquier clase se rebele contra el patriarcado, que sea desleal con el progenitor patriarcal, ya sea la madre o el padre.

El hombre que fue mi principal relación durante más de doce años estaba traumatizado por la dinámica patriarcal de su familia de origen. Cuando lo conocí, tenía poco más de veinte años. Aunque había pasado sus años de juventud en compañía de un padre abusivo y alcohólico, su situación cambió cuando tenía doce años y empezó a vivir solo con su madre. En los primeros años de nuestra relación, hablaba abiertamente de su hostilidad y rabia hacia su padre maltratador. No tenía ningún interés en perdonar ni en tratar de entender las circunstancias que moldearon e influyeron en la vida de su padre, ni de niño ni en su vida profesional como soldado.

En los primeros años de nuestra relación, fue muy crítico con la dominación masculina de las mujeres y los niños. Aunque no utilizó la palabra "patriarcado", entendió su significado y se opuso a él. Su carácter apacible y tranquilo a menudo hacía que la gente lo ignorara, que lo contara entre los débiles e impotentes. A los treinta años comenzó a adoptar un carácter más machista, acercándose al modelo dominante que antes había criticado. Al ponerse el traje del patriarca, ganó más respeto y visibilidad. Atrajo a más mujeres. Consiguió más atención en las esferas públicas. Y su crítica a la dominación masculina cesó. Incluso empezó a adoptar una retórica patriarcal, diciendo el tipo de cosas sexistas que antes le habrían repugnado.

Estos cambios de mentalidad y comportamiento fueron provocados por su deseo de ser aceptado y apoyado en un lugar de trabajo patriarcal, y racionalizados por su deseo de seguir adelante. Su historia no es inusual. Los niños que son maltratados y victimizados por el patriarcado suelen convertirse en patriarcales, encarnando la masculinidad patriarcal abusiva que antes reconocían claramente como mala. Pocos hombres que son brutalmente maltratados de niños en nombre de la masculinidad patriarcal se resisten valientemente al adoctrinamiento y se mantienen fieles a sí mismos. La mayoría de los hombres se ajustan al patriarcado de una manera u otra.

De hecho, la crítica feminista radical al patriarcado ha sido prácticamente silenciada en nuestra cultura. Se ha convertido en un discurso subcultural reservado a las élites bien educadas. E incluso en estos círculos, el uso de la palabra "patriarcado" se considera anticuado. A menudo, en mis conferencias, cuando utilizo la frase "patriarcado capitalista, imperialista y supremacista blanco" para describir el sistema político de nuestro país, el público se ríe. Nadie ha explicado por qué nombrar específicamente este sistema es divertido. La risa es en sí misma un arma de terrorismo patriarcal: opera en la negación, poniendo en duda la importancia de lo que se nombra. Sugiere que las propias palabras son problemáticas, no el sistema que describen. Interpreto esta risa como una expresión de la incomodidad del público al pedirle que se alíe con una crítica antipatriarcal desobediente. Esta risa me recuerda que si me atrevo a desafiar el patriarcado abiertamente, me arriesgo a que no me tomen en serio.

La gente en este país tiene miedo de desafiar el patriarcado, incluso si no son conscientes de que tienen miedo, porque las reglas del patriarcado están muy arraigadas en nuestro inconsciente colectivo. Suelo decir a mis oyentes que si fuéramos de puerta en puerta preguntando si debemos acabar con la violencia masculina contra las mujeres, la mayoría de la gente nos daría su apoyo inequívoco. Pero si luego les dijéramos que sólo podemos acabar con la violencia masculina contra las mujeres acabando con la dominación masculina y erradicando el patriarcado, empezarían a dudar, a cambiar de opinión. A pesar de los numerosos avances del movimiento feminista contemporáneo -mayor igualdad para las mujeres en el mercado laboral, mayor tolerancia para el abandono de los rígidos roles de género- el patriarcado como sistema sigue intacto y muchas personas siguen creyendo que es necesario para la supervivencia de la humanidad como especie. Esta creencia puede parecer irónica, dado que los métodos patriarcales de organización de las naciones, en particular su insistencia en la violencia como medio de control social, han conducido en realidad a la matanza de millones de personas en este planeta.

Hasta que no seamos capaces de reconocer colectivamente el daño causado por el patriarcado y el sufrimiento que genera, no podremos abordar el sufrimiento masculino. No podemos luchar por el derecho de los hombres a ser íntegros, a ser cuidadores y proveedores de vida. Está claro que algunos hombres patriarcales son cuidadores y proveedores fiables e incluso benévolos, pero siguen presos de un sistema que socava su cordura.

El patriarcado es un terreno fértil para el desarrollo de la locura. Está en la raíz de los problemas psicológicos que afectan a los hombres en nuestro país. Sin embargo, no hay una preocupación masiva por la situación de los hombres. En su libro Stiffed: The Betrayal of the American Man, Susan Faludi apenas menciona el patriarcado:

'Pídale a las feministas que diagnostiquen los problemas de los hombres y a menudo obtendrá una explicación muy clara: los hombres están en crisis porque las mujeres están desafiando el dominio de los hombres. Las mujeres piden a los hombres que compartan las riendas de la vida pública y los hombres no pueden aceptarlo. Haga la misma pregunta a los antifeministas y obtendrá un diagnóstico que es, en cierto sentido, similar: "Los hombres están preocupados", dirán los expertos conservadores, "porque las mujeres han ido mucho más allá de sus demandas de igualdad de trato y ahora están tratando de robar el poder y el control a los hombres..." El mensaje subyacente es que los hombres no pueden ser hombres, sino eunucos, si no tienen el control. Ambos puntos de vista, el feminista y el antifeminista, están arraigados en una percepción estadounidense particularmente moderna de que ser un hombre significa estar al mando y sentirse en control en todo momento.

Faludi nunca cuestiona la noción de control. Nunca considera la posibilidad de que la idea de que los hombres tenían antes todo el control y el poder y la satisfacción sobre sus vidas era falsa, hasta la aparición del movimiento feminista contemporáneo.

Como sistema, el patriarcado ha negado a los hombres el acceso a un completo bienestar emocional, que es muy diferente a sentirse reconocido, exitoso o poderoso por su capacidad de ejercer control sobre los demás. Para abordar verdaderamente el dolor y la crisis masculinos, debemos, como nación, estar dispuestos a exponer la dura realidad del patriarcado que ha perjudicado a los hombres en el pasado y sigue perjudicándolos hoy. Si el patriarcado fuera realmente gratificante para los hombres, no existirían la violencia y las adicciones que tanto abundan en la vida familiar. Esta violencia no fue creada por el feminismo. Si el patriarcado fuera gratificante, no existiría el abrumador descontento que siente la mayoría de los hombres en su vida laboral, descontento ampliamente documentado en la obra de Studs Terkel y del que se hace eco el tratado de Faludi.

En muchos sentidos, Stiffed representa otra traición a los hombres estadounidenses, porque Faludi dedica tanto tiempo a evitar el desafío al patriarcado que no consigue poner de relieve la necesidad de acabar con el patriarcado si queremos liberar a los hombres. En cambio, escribe:

En lugar de preguntar por qué los hombres se resisten en la lucha de las mujeres por una vida más libre y saludable, empecé a preguntar por qué los hombres se abstienen de participar en su propia lucha. ¿Por qué, a pesar de un crescendo de rabietas incoherentes, no han dado ninguna respuesta metódica y razonada a su predicamento: dado el carácter insostenible e insultante de las exigencias impuestas a los hombres para que demuestren su valía en nuestra cultura, por qué los hombres no se rebelan? ¿Por qué los hombres no han respondido a la serie de traiciones en sus propias vidas -a los fracasos de sus padres- con algo igual al feminismo?

Nótese que Faludi no se atreve a arriesgar la ira de las mujeres feministas sugiriendo que los hombres pueden encontrar la salvación en el movimiento feminista, ni se atreve a ser rechazada por los potenciales lectores masculinos que son acérrimos antifeministas, sugiriendo que tienen algo que ganar interesándose por el feminismo.

Hasta ahora, en nuestra sociedad, el movimiento feminista es la única lucha por la justicia que hace hincapié en la necesidad de acabar con el patriarcado. Ningún movimiento masivo de mujeres ha desafiado al patriarcado y ningún grupo de hombres se ha unido para liderar esta lucha. La crisis a la que se enfrentan los hombres no es la crisis de la masculinidad, es la crisis de la masculinidad patriarcal. Hasta que no aclaremos precisamente esta distinción, los hombres seguirán temiendo que cualquier crítica al patriarcado sea una amenaza para ellos. El terapeuta Terrence Real, al distinguir entre el patriarcado político y el patriarcado psicológico, considera que el primero está ampliamente comprometido con la lucha contra el sexismo, y aclara que el patriarcado que nos perjudica a todos está arraigado en nuestra psique:

"El patriarcado psicológico es la dinámica entre las cualidades consideradas "masculinas" y "femeninas", en la que se exalta la mitad de nuestros rasgos humanos mientras se devalúa la otra mitad. Tanto los hombres como las mujeres participan en este torturado sistema de valores. El patriarcado psicológico es una "danza del desprecio", una forma de conexión perversa que sustituye la verdadera intimidad por complejas y secretas capas de dominación y sumisión, colusión y manipulación. Es este paradigma relacional masivamente ignorado el que ha impregnado la civilización occidental de generación en generación, distorsionando ambos sexos y destruyendo el vínculo pasional entre ellos.

Insistiendo en la noción de patriarcado psicológico, parece que todo el mundo está en el mismo bando, liberándonos de la idea errónea de que los hombres son el enemigo. Para acabar con el patriarcado, debemos cuestionar tanto sus manifestaciones psicológicas como las concretas en la vida cotidiana. Hay personas que son capaces de criticar el patriarcado, pero incapaces de actuar de forma antipatriarcal.

Para acabar con el sufrimiento de los hombres, para responder eficazmente a la crisis masculina, debemos poner nombre al problema. Debemos reconocer que el problema es el patriarcado y trabajar para acabar con él. Terrence Real aporta una valiosa visión: "La lucha por la plenitud es un proceso aún más complejo para los hombres que para las mujeres, más difícil y más profundamente amenazador para la cultura en general." Para que los hombres reclamen la bondad esencial de ser varón, para que recuperen el derecho a tener el corazón abierto y a expresar sus emociones, que es la base del bienestar, debemos imaginar alternativas a la masculinidad patriarcal. Todos debemos cambiar.

bell hooks

P.D. : 

Traducción al francés de Arnaud Crutzen y Rachel Hoekendijk del texto "Understanding Patriarchy" de bell hooks, publicado originalmente en el libro The Will to Change: Men, Masculinity, and Love (Nueva York, Atria Books, 2004).

Este texto también fue publicado en 2010 como folleto en su versión original, en una coedición de la Federación Anarquista de Louisville (LAFF) y el Colectivo Sin Fronteras de Louisville, Kentucky.

FUENTE: INFOKIOSQUES.NET

Traducido por Jorge Joya

Original: www.socialisme-libertaire.fr/2019/06/comprendre-le-patriarcat.html

Para cambiar el mundo, es importante en primer lugar tener una idea cabal de cómo funciona. Para esta tarea, ciertas lecturas son realmente clarificadoras al ayudar a comprender mejor la realidad, lo que sin duda es de gran importancia para su posterior transformación en un sentido emancipador. Por ello, es importante formarse intelectual e ideológicamente con lecturas que constituyan una valiosa aportación al respecto. Entre estas lecturas recomendadas, encontramos tres títulos que abordan el fenómeno del poder y sus élites desde distintos ángulos. Nos referimos concretamente a la obra de Charles Wright Mills La élite del poder, la casa de la guerra. El Pentágono es el jefe, de James Carroll, y Seguridad nacional y doble gobierno, de Michael Glennon.

El libro de Mills es un clásico de la sociología, al igual que el propio Mills es también una referencia obligada en este mismo campo del conocimiento. Sin embargo, la mayoría de la gente desconoce esta obra en la que el autor desarrolla un estudio sociológico de la élite americana desde su formación hasta los años 50. Mills no sólo describe la evolución de esta élite, sino que, lo que es más importante, explica el enorme poder que ha llegado a concentrarse en sus manos. En su disección de la élite estadounidense, Mills explica cómo este grupo constituye la minoría que toma las decisiones sobre las cuestiones más importantes en un momento que, en última instancia, es definitivo para la vida histórica de un país. Esto le lleva a hablar de los distintos miembros de la élite gobernante, como los muy ricos, los altos ejecutivos, las empresas ricas, los llamados señores de la guerra, el consejo político, las celebridades, etc., y que engloba a tres grupos claramente diferenciados: la élite militar, la élite empresarial y la élite política.

Del mismo modo, Mills expone la mentalidad de la élite, pero también todas aquellas características que la definen como tal en el contexto de la sociedad americana de los años 50. Nos muestra cómo se relacionan entre sí, sus antecedentes, su sentido de pertenencia a un grupo muy exclusivo, etc., y que, en suma, constituyen elementos que los hacen conformar una clase social diferenciada. Pero lo más importante de su análisis es que el poder nacional reside en las esferas económica, política y militar, cuyas estructuras respectivas constituyen el triángulo de poder sobre el que se asienta la élite dirigente. El fruto del trabajo que existe entre estas estructuras es una creciente coordinación en la cúpula de estos dominios y, por tanto, entre los círculos dirigentes estadounidenses de militares, empresarios y políticos. Estos jefes constituyen camarillas interdependientes cuyas interconexiones e intereses coinciden, lo que los convierte en un grupo coherente.

Es interesante observar cómo Mills destaca el papel cada vez más dominante de la élite militar en la política nacional e internacional de Estados Unidos. La influencia de este grupo en las decisiones que se toman en el ámbito político y económico llega a ser decisiva, lo que se debe a que son ellos los que elaboran las sugerencias y demandas que posteriormente aprueba el gobierno. Así, las decisiones formalmente adoptadas por el gobierno resultan ser las aprobadas por el alto mando militar, que es el que presenta sus alternativas. Todo esto, a su vez, ha dado lugar a un creciente control militar sobre la economía para adaptarla a las exigencias de la guerra, lo que ha llevado a la militarización de la economía, hasta el punto de estar organizada por y para la guerra. Esto ha supuesto que la economía y el ejército se hayan fusionado en sus estructuras, hasta el punto de que la concentración de la economía ha supuesto el crecimiento del poder militar que, en última instancia, es el factor decisivo en la organización de la economía. La importancia de esta conclusión se ve reforzada por la realidad de que el Pentágono es, hoy en día, la principal y más importante potencia económica de Estados Unidos, con un presupuesto de medio billón de dólares y una plantilla de unos 5 millones de empleados a su servicio.

 La presencia militar no se limita a la esfera económica y política, sino que también se manifiesta en el campo de la investigación a través del desarrollo científico y técnico, que depende principalmente de las inversiones multimillonarias que el Pentágono realiza a través de "sus contratos" con las universidades. Así que hay una militarización de la ciencia, pero también de la educación. Asimismo, los militares también están presentes en el ámbito de la comunicación y el mundo audiovisual, tanto para imponer sus propias ideas como para moldear el imaginario colectivo con el fin de crear una percepción social positiva de las instituciones militares. Esto se expresa en la industria del cine, pero también en la radio y la televisión. Todo esto forma parte de una tendencia dominante en la sociedad estadounidense, que es la del militarismo, hasta el punto de que los militares han dejado de ser un medio para conseguir fines políticos debido a la creciente presencia e influencia de los militares en los círculos de poder que toman las decisiones importantes. Así, los militares no son un medio para el poder civil, sino que buscan sus propios fines y transforman otras instituciones en instrumentos a su servicio.

El militarismo pretende someter todos los ámbitos de la vida a una lógica militar. Pero esto no excluye la existencia de una coincidencia de intereses y una coordinación de objetivos entre militares, políticos y empresarios. Existe una complementariedad e intercambiabilidad mutua que les da unidad y cohesión, a lo que hay que añadir una mentalidad de élite común y un sentido de pertenencia. Todo esto significa que, en la práctica, es un pequeño grupo de personas el que toma las decisiones importantes en nombre del país en su conjunto, en el que los líderes militares desempeñan un papel dominante. En última instancia, Mills concluye que en Estados Unidos mandan el caudillo y el líder empresarial, mientras que el poder y la influencia del político profesional han disminuido.

En cuanto al libro de James Carroll, cabe destacar que se trata de un estudio histórico sobre el nacimiento y desarrollo del Pentágono. El autor, hijo de un general de contraespionaje de las Fuerzas Aéreas de EE.UU. que ha estado destinado en el Pentágono durante las dos últimas décadas, ofrece una investigación de primera mano que recorre todos los entresijos de esta institución militar, que se presenta como una gran entidad burocrática que domina la política nacional e internacional estadounidense. De hecho, Carroll describe el Pentágono como un centro de poder burocrático a gran escala que ha desarrollado fuerzas impersonales fuera de control. La alta concentración de poder en manos de esta institución ha hecho que desempeñe un papel central en la vida nacional de Estados Unidos al coordinar las fuerzas económicas, políticas, tecnológicas, culturales y académicas del país.

Es muy interesante la multitud de ejemplos concretos que ofrece Carroll para demostrar cómo el poder militar acaba imponiéndose a todos los demás poderes. Tanto es así que en la práctica son los militares los que ejercen el poder real, aunque en una apariencia fijada por el constitucionalismo del sistema político estadounidense. Sin embargo, existe una dependencia del liderazgo civil-político con los militares. Esto se ve, por ejemplo, cuando los generales se negaron a permitir que el Secretario de Defensa Robert McNamara viera los planes de guerra nuclear del Pentágono, argumentando que no tenía autorización. O cuando el propio Pentágono se encargó de todos los preparativos y detalles del lanzamiento de las bombas atómicas sobre Japón durante la Segunda Guerra Mundial sin ninguna supervisión civil, ni siquiera del presidente. El propio Carroll llega a argumentar que una autoridad tan dependiente de las estructuras subordinadas no es una autoridad en el sentido real de la palabra, tal y como sucede en la relación entre la autoridad civil y el poder militar que él mismo describe a lo largo de su obra.

A diferencia de otras guerras en las que participó Estados Unidos, en 1945 no hubo licencia para las tropas, sino sólo una parte de ellas. El Pentágono, que en un principio fue diseñado para coordinar las fuerzas militares mientras durara la guerra, se convirtió en un marco burocrático y militar permanente que desde entonces concentra la mayor parte del poder nacional en Estados Unidos, pero también el poder internacional. Las condiciones históricas que lo hicieron posible fueron, por un lado, la retención de una gran parte de las tropas alistadas en 1945, pero sobre todo la distorsión de la realidad internacional avivando el miedo a la amenaza soviética para favorecer las ambiciones del poder militar, y por otro lado la situación de una sociedad y una economía organizadas por y para la guerra que requerían un alto nivel de gasto público. Todo ello facilitó la carrera armamentística y desplazó permanentemente el poder nacional de la Casa Blanca al Pentágono. Así se produjo la subordinación de la política al ejército. La toma de decisiones recayó en los mandos militares y en los asesores del Consejo de Seguridad Nacional, lo que permitió la militarización de la agenda de la Casa Blanca y el presidente se convirtió en rehén de estas fuerzas fuera de control.

Una de las conclusiones de Carroll, aunque no muy sorprendente por lo que recoge a lo largo de su obra, es que la guerra contra el enemigo exterior, representado por la amenaza soviética y el comunismo internacional, fue una guerra contra el pueblo estadounidense para aumentar el poder del ejército y del gobierno federal, de nuevo bajo el pretexto de salvaguardar la seguridad nacional. Los objetivos de la política nacional se definieron en términos militares con lo que la sociedad y toda la economía pasaron a estar al servicio de objetivos igualmente militares. Este proceso de militarización culminó con el traspaso del mando civil de la bomba atómica a un mando militar, al que siguió un espectacular aumento del gasto militar y el inicio de una carrera armamentística alentada por los propios generales estadounidenses al exagerar las capacidades militares soviéticas. El resultado de esta dinámica fue la concentración del poder nacional en manos de los militares, hasta el punto de carecer de supervisión civil y monopolizar todas las capacidades necesarias para decidir el inicio de una guerra y, en caso necesario, actuar en contra del consejo del poder político presidencial.

Además de destacar la supremacía del poder militar en la política estadounidense, Carroll plantea una idea muy interesante relacionada con la acumulación de poder del Pentágono. La organización burocrática generada en torno a esta institución militar se caracteriza por su impersonalidad, que la hace existir por y para sí misma. Esto da lugar a la aparición de una fuerza metapersonal basada en la organización militar establecida en el Pentágono, que, dado su tamaño y capacidad abrumadora, escapa a cualquier intento de control, al tiempo que ejerce un dominio indiscutible sobre la dirección política nacional. Digamos que el Pentágono es una institución con vida propia. Esto hace que el estudio de Carroll sea en cierto modo el reverso del análisis sociológico de Mills, al centrarse en la dimensión histórica de la supremacía militar en la política estadounidense y en el carácter impersonal de la fuerza que representa el Pentágono como gran entidad burocrática que despliega su actividad a gran escala. Un tema expuesto de forma brillante y elocuente hasta el punto de atrapar al lector.

Por último, encontramos el libro de Michael Glennon, que aborda la cuestión del poder en Estados Unidos desde la perspectiva de la ciencia política. En este interesante y documentado estudio sobre la seguridad nacional en Estados Unidos, Glennon, profesor de derecho internacional en la Universidad de Tufts (Massachusetts), muestra con gran claridad el funcionamiento real del gobierno federal y cómo, en contra de la imagen pública que ofrecen los medios de comunicación, áreas decisivas como la seguridad y la política exterior están en manos de un enorme entramado burocrático que opera de forma autónoma, sin control y con una opacidad casi total.

La tesis central de Glennon es la del gobierno dual, que toma, a su vez, de Walter Bagehot para explicar que en Estados Unidos hay de facto dos gobiernos. Por un lado, están las instituciones madisonianas, compuestas por la presidencia, el congreso y los tribunales, y organizadas según las disposiciones establecidas en la constitución. Es el gobierno visible el que, a la vista del público, es el que realmente ejerce el mando. Sin embargo, como explica Glennon a lo largo de su investigación, hay otro gobierno que es el que realmente establece la política gubernamental y que tiene su origen en la burocracia federal, compuesta por altos funcionarios, generales, directores de agencias de inteligencia, etc. En la práctica, esta gran burocracia es la que realmente manda. En la práctica, esta gran burocracia que permanece invisible para el público en general es la que toma las decisiones básicas que conforman la política del gobierno, de modo que limitan las opciones del presidente hasta el punto de que apenas tiene autoridad.

La burocracia de la seguridad nacional es la que realmente tiene el poder en los Estados Unidos. Sin embargo, las instituciones constitucionales sólo cumplen una función de legitimación de este entramado burocrático, que se oculta a la opinión pública porque desmoralizaría a la sociedad y le haría perder la fe en su gobierno. Esto demuestra que la presidencia norteamericana no es una institución piramidal en la que el presidente da órdenes que la burocracia se encarga de ejecutar, sino que la situación real es la contraria en la medida en que los generales y almirantes han conseguido poner a los jefes de departamento bajo sus órdenes, o los cargos políticos delegan directamente en los burócratas la elaboración de las políticas gubernamentales. Así, hemos descubierto que esta red de altos funcionarios se encarga de redactar la legislación que luego se aprobará en el Congreso sin que ellos sepan realmente lo que se aprueba.

Las disposiciones constitucionales son "papel mojado", como ocurre con la separación de poderes, porque ni siquiera el Congreso tiene capacidad para supervisar la política de seguridad del poder ejecutivo. Además, los propios comités de inteligencia que existen en el Congreso y el Senado, lejos de supervisar la actividad de la burocracia, se encargan de proteger a las principales agencias de espionaje, así como de evitar recortes presupuestarios, en lugar de proteger al público de sus transgresiones. Asimismo, el poder de los altos funcionarios está fuertemente respaldado por el hecho de que los senadores y diputados delegan en ellos la toma de decisiones, dándoles vía libre para decidir según sus intereses.

Esta red de burócratas, que tiene su origen en la época del presidente Truman y cuyos miembros Glennon denomina "trumanitas", es la que determina las líneas generales de la política gubernamental y toma las principales decisiones que el presidente se encarga de legitimar con su firma. Constituye un gobierno en la sombra que escapa al escrutinio público.

El secreto, las amenazas exageradas y el conformismo son las principales características del gobierno en la sombra. Sus miembros son los que conforman el interés nacional de EE.UU. por encima de cualquier administración que eventualmente ocupe la Casa Blanca. Las políticas que diseñan y aplican se vuelven tan fuertes que los nombramientos políticos no pueden escapar de ellas, ni tampoco los sucesivos presidentes. El principal objetivo de esta red de burócratas es garantizar la estabilidad y el mantenimiento del statu quo, lo que se manifiesta en la continuidad de las políticas de seguridad nacional entre diferentes presidentes, como ocurrió con Bush y Obama.

En definitiva, se trata de una obra fundamental y necesaria para entender el funcionamiento del gobierno estadounidense y la lógica que sigue la élite dominante de este país en los procesos de toma de decisiones, y que desmonta el mito de que las caras visibles de las instituciones oficiales, como es el caso del presidente, son las que realmente tienen el mando.

En conclusión, puede decirse que los tres trabajos aquí examinados constituyen una valiosa investigación para entender el funcionamiento del sistema de dominación vigente en Estados Unidos, y que por extensión nos permiten tener una idea de su funcionamiento en el resto de los países con regímenes constitucionales y parlamentarios. Desde un punto de vista diferente, autores con distinta formación intelectual y biográfica, se extraen conclusiones similares sobre la primacía de la institución militar como columna vertebral del Estado y el sistema de poder que sustenta. Esto nos da una idea general, pero al mismo tiempo bastante aproximada, de la lógica sobre la que se articulan las relaciones de poder y la organización de la sociedad, que también sugiere vías para su desarticulación. Estas rutas pasan por el fin de una institución tan desastrosa como el ejército, protagonista de innumerables guerras y responsable de la pérdida de incalculables vidas humanas, sin olvidar los cuantiosos daños económicos causados al pueblo en forma de impuestos y empobrecimiento. Formas que, en definitiva, implican la abolición del Estado, cuya convivencia social forzada impone a través de la institución militar.

Esteban Vidal

Traducido por Joya

Original: le-libertaire.net/larmee-controle-militaire-croissant-leconomie-politi

Las colonias comunistas son faros que iluminan el oscuro y traicionero océano de los sistemas económicos basados en la arbitrariedad de unos pocos o en el determinismo ciego de muchos. E. ARMAND | 1904 

Recursos sobre utopía, utopías libertarias y utopías anarquistas

Extracto de : Ensayos utópicos libertarios de "pequeña" dimensión - Michel ANTONY

La utopía anarquista o libertaria es también una utopía activa, en acto. Para los anarquistas, la "propaganda con hechos" incluye la propaganda por escrito, el discurso, el estilo de vida, los hechos y los logros ejemplares, incluso a pequeña escala. Así, para muchos anarquistas y libertarios de todas las tendencias, y no sólo para los "educadores realistas", "vivir como anarquista"[1], o "deslocalizar la utopía"[2], el aquí y ahora representa :

• un acto voluntario y autónomo de democracia directa y autogestión, que permite ensayar soluciones más o menos nuevas de acuerdo con las propias ideas,
• un medio para formar gradualmente al hombre nuevo a través de la práctica,
• una forma de vivir mejor con los seres queridos (parejas, amigos, compañeros, relaciones socioeconómicas...) fuera de las reglas del mundo capitalista y autoritario, 
• Este vivir mejor incluye, obviamente, el ocio y la cultura en el sentido más amplio, como las famosas vigilias del círculo social argentino: "conferencias, lecturas públicas, arengas, representaciones teatrales, el baile final"[3] sin olvidar las comidas y los picnics.
• una solución para reducir los daños del crecimiento y mejorar la vida cotidiana (mejor alimentación, menos costes parasitarios...), de las grandes empresas y del industrialismo, reenfocando lo local y la proximidad,
• y puede ser un ejemplo a seguir y ampliar, en la diversidad y el pluralismo, para el futuro soñado. La virtud pedagógica, la prueba por el ejemplo -y si este ejemplo tiene éxito, el sueño de una propagación espontánea de microcosmos- son compartidos por muchas corrientes experimentales, empezando por FOURIER, cuya idea central era. La ciencia fourierista es una ciencia experimental en todos los sentidos.

El anarquista (y cualquier libertario consecuente) busca vivir de acuerdo con sus ideas, de ahí la multitud de experimentos comunitarios o alternativos en los que participa, a los que pertenece, o simplemente a los que da su apoyo. Sin embargo, los libertarios son muy críticos con las alternativas que se limitarían a la cogestión de lo existente, prefiriendo por supuesto una autogestión más avanzada y una voluntad de transformación más profunda. El artículo de Guillaume Goutte [4] es muy elocuente al respecto: Aménager la société capitaliste. Una crítica libertaria a una ciudadanía alternativa que quisiera vernos cogestionar nuestra dominación y explotación. Estos intentos de realizar la utopía a escala de lo local, del pequeño grupo, de la pequeña comunidad, del microcosmos, son el objeto de este dossier.

La extrema variedad de "microcosmos" libertarios, alternativos y de autogestión... :

Definiciones y análisis "clásicos" 

La idea de "anarquismo de estilo de vida" o forma de ser, o incluso "estilo de vida alternativo" es un término conveniente utilizado hoy en día para englobar todas las acciones y prácticas anarquistas y/o libertarias en la vida cotidiana, y a menudo de forma individualista. Pero también se plantea en oposición al "anarquismo social" o al compromiso mundial, que significaría que los anarquistas de "estilo de vida" vivirían como individuos egoístas y desconectados. A pesar de las matizaciones de Bookchin [6], esta división tajante e insuperable sigue siendo una caricatura, ya que las dos posiciones están la mayoría de las veces evidentemente vinculadas.

Daniel Colson propone la fórmula de "centros de acción y de vida efectivamente emancipadores y subversivos... en el sentido anarquista de la acción y de la vida, al lado y por debajo de las escenas públicas, los códigos, las etiquetas y las representaciones del orden dominante" [7]. Estos medios tocan todos los ámbitos: costumbres vegetarianas, prácticas veganas, nudismo, usos del esperanto o del Ido, pedagogía libertaria, medios libres o liberados, sexualidad libre y liberadora... Estos entornos, como indican los títulos de En Dehors de E. Armand, permiten vivir "al margen de la fealdad social" o "al margen de la compresión social". Han existido desde el origen del movimiento anarquista, por lo que no son la rareza que a veces los historiadores siguen denunciando. El libro de Vivien García sobre El anarquismo hoy [8] va en la misma dirección, constatando la importancia antigua y consustancial de estas prácticas libertarias que pretenden vivir de otra manera, aquí y ahora; también subraya con razón la noción anglosajona, ligeramente diferente, de "life-style activism": "El life-style activism... es más bien un conjunto de comportamientos no desprovistos de ciertas inspiraciones libertarias, pero incluidos en una lógica liberal. Es a propósito que en Anarquismo Hoy, explico brevemente el 'activismo de estilo de vida' a través del ejemplo del consumismo ético"[9]. Ello no impide que un cierto neoanarquismo contemporáneo, más abierto y elástico, menos sectario [10], realice experiencias colectivas acordes con las exigencias de nuestro tiempo.

El objetivo de los libertarios experimentales es practicar "un comunismo libre", como se indica en el Manifiesto para la constitución del primer medio libre en Francia [11]. En efecto, en el "comunismo libre es necesario buscar la felicidad individual"[12], y así combinar el individualismo y la sociedad no vinculante. Esta práctica debería permitir combinar "comunismo y armonía" y construir una "ciudad de la armonía" [13] a la espera de que el ejemplo beneficie a otros y se extienda rápidamente a zonas más amplias. Este "comunismo práctico", o "comunismo aplicado", como lo llama Armand [14] en los sucesivos subtítulos de su revista L'ère nouvelle, nos recuerda una vez más que el término comunismo es muy polisémico, y asumido por muchas corrientes diferentes del socialismo.

Como cada individuo, cada medio, cada grupo o cada época tiene su propia concepción de lo que debe ser esta armonía, las comunidades libertarias y anarquistas son por tanto necesariamente diversas, plurales y cambiantes, de ahí la dificultad de sintetizarlas. Su vida es frágil, a menudo temporal, de ahí el vínculo evidente con las recientes propuestas de Hakim Bey y sus Zonas Autónomas Temporales.

Los entornos libres son, por tanto, tanto un grupo de afinidad (grupos de afinidad compuestos por personas ideológicamente cercanas y militantemente antijerárquicas [15]), como un intento alternativo, creando una especie de contra-sociedad [16] o un simple intento de "vivir de otra manera" [17]. Siempre oscilan entre el grupo-familia (que se centra en el entorno vital alternativo) y el grupo-activista (en el que predomina la acción militante dentro y fuera del grupo). El pedagogo bakuninista Paul Robin se refiere incluso a la "familia social" que (auto)gestiona Cempuis. Esto recuerda, sin saberlo, algunos intentos de los círculos populistas y nihilistas rusos de la década de 1860 (las viviendas comunes u obchtchejitie).

El reducido número de miembros refuerza el aspecto "familiar" del grupo. En el apogeo del movimiento anarquista portugués (principios del siglo XX), de los 700 grupos contabilizados, la media de miembros de los grupos de afinidad era de 6 a 7 [18]. La duración media es de unos 3-4 años. O bien la dificultad de la convivencia es grande, o bien la actividad puntual que dio lugar al nacimiento del grupo ha disminuido y ha hecho decaer la voluntad de vivir juntos. Si a esto le añadimos las rivalidades externas, la rotación de militantes y la importancia de la represión, nos encontramos con uniones intensas pero frágiles. En la provincia de Cádiz, los grupos anarquistas, que eran muy numerosos (un centenar), tenían una media de 7 a 10 miembros hacia 1932-1933, lo que confirma el caso portugués [19].

Para Giovanni Rossi, director de la Cecilia, la noción de "prácticas experimentales" es esencial. Recogió el deseo de Charles Fourier de fundar "falanges de prueba" sin decirlo, siendo la falange a sus ojos una "asociación integral" porque consideraba la vida social e individual en todos sus aspectos. Esto debe considerarse como un deseo de muchas corrientes del socialismo de parecer más rigurosas y menos utópicas en el sentido peyorativo del término. A finales de la década de 1860, los discípulos de FOURIER titularon su revista La science sociale, "Revue bi-mensuelle du socialisme pratique et rationnel" [20].

El término "colonia ejemplarista" o incluso "micromodelo" [21] se utiliza a veces para referirse a estas "islas comunistas" [22]. Pero la noción de "modelo" es muy discutible, ya que los entornos libres y otros experimentos libertarios se niegan a presentarse como métodos definitivos probados. Paul ROBIN, de nuevo con el mismo espíritu, menciona "su centro de estudios (que es también) un centro de experimentación y propaganda". Los documentos de 1902 citados anteriormente hablan de "un experimento de comunismo libre", mientras que en los albores del siglo XXI Irene Pereira utiliza la fórmula "un experimento de ayuda mutua" [23]. En Sudamérica, se suele utilizar el término "campos de experimentación" [24]. La Colonie d'Aiglemont se llama justamente L'Essai, y los textos de Chapelier para la Colonie de Stockel-Bois en Bélgica se refieren a L'Expérience. Se trata, pues, de una forma de "propaganda por el hecho", en el sentido más amplio de la palabra, ya que los hechos en cuestión no se limitan a acciones terroristas. Para eliminar esta ambigüedad (confusión con las acciones violentas), Jacques Gillen tiene razón al utilizar la noción de "propaganda por el ejemplo". Sin embargo, se equivoca al considerar que la propaganda por el ejemplo sólo es una acción violenta [25].

Gaetano Manfredonia habla de "socialismo como director" [26] para designar estos intentos, y sólo para los anarquistas, propone el tipo ideal de director pedagogo. Analizando las prácticas utópicas esencialmente latinoamericanas, Horacio Cerutti Guldberg propone la fórmula muy similar de "ejercicios comunitarios utópicos". Olivier Chaïbi [27], centrándose en los proudhonianos, también habla de "realizadores", pero recuerda que a principios del siglo XIX se utilizaba en su lugar el término "reformadores sociales".

El término colonia, o incluso colonia anarquista o colonia comunista [28] o colonia individualista (Mastatal en Costa Rica) era muy común en el siglo XIX y principios del XX, y sorprende al lector contemporáneo ya que hoy este término designa esencialmente el fenómeno de ocupación de tierras extranjeras. Probablemente procede de las "colonias societarias" fourieristas que estuvieron activas a partir de los años 1830 (este es el nombre adoptado para la que parece ser la primera falansteria, en Condé sur Vesgre hacia 1833-33). En sus escritos, para designar estos experimentos, estas "falanges de ensayos" que se implementan en los falansterios, Fourier evocaba cautelosamente "aproximaciones de mecanismos societarios". Pero un utópico "autoritario" como Étienne Cabet también describe una "Petite communauté de dévoués" y una "petite colonie fraternelle" en 1844. Casi todos los icarianos utilizan el término colonia, y a veces comunidad, para describir sus asentamientos. Victor Serge, a finales del siglo XIX, volvió a utilizarla, hablando de "colonias comunistas, útiles y necesarias" y las asimiló "a la propaganda por los hechos, por los actos", lo que distingue inteligentemente al anarquismo del terrorismo que con demasiada frecuencia lo ha calificado negativamente [29]. André Girard, en un artículo sobre la cooperación comunista, utiliza la fórmula de "localidad comunista anarquista", haciendo hincapié en la ideología subyacente y pensando sin duda en los municipios (localidades) que deben federarse [30]. En Rusia, Nikolai Gavrilovich Chernyshevsky (1888-1889) en su obra Cto delat - ¿Qué hacer? de 1863 utiliza el término kompaniya - compañía.

El término "colonia", en el sentido de asentamiento, sigue siendo utilizado por el especialista en kibutzim Yaacov OVED [31]. El adjetivo "comunista" no debe sorprendernos, porque si la palabra ha sido mancillada por los experimentos totalitarios del siglo XX, ha sido reivindicada desde los años 1880 al menos por los anarquistas comunistas y otros comunistas libertarios...

El término "milieu libre" ("espacio de vida comunitaria y autónoma con vistas a la emancipación colectiva" [32]) se extendió desde finales del siglo XIX, especialmente en Francia y Bélgica, pero también en Canadá, como el de Redder Alta, en una mina de carbón. Entre los 37 colonos, según J.C. Petifils [33], los inmigrantes franceses eran numerosos. La formulación resume todo el programa libertario de este tipo de asentamiento, un programa dualista: quiere ser libre frente a las instituciones externas, y quiere proponer un modo de vida libre interno. La noción de medio libre sigue estando de actualidad, como demuestra la reciente obra académica de Céline Beaudet (2003) Les milieux libres: vivre en anarchiste à la Belle époque en France [34], publicada en forma de libro en 2006 por Les Éditions libertaires.

En el ámbito ruso y sobre todo en el alemán (Martin Buber y Gustav Landauer) se desarrolló una visión comunitaria, teñida de religiosidad. La noción de "comunidades" volvió a cobrar vida en los años 60, y a veces sigue conservando ciertos rasgos religiosos, aunque los anarquistas combatan ahora este aspecto. 

Un ejemplo de comunidad predominantemente religiosa (en este caso, la antroposofía) y, por tanto, no anarquista, son los nebulosos "pueblos" tipo Camp Hill que persisten hoy en día, especialmente en Europa (Noruega). Estas "comunidades extraordinarias", pueblos antiautoritarios "que no aceptan ni directores, ni reyes, ni parlamento", permiten que personas "ordinarias" y "extraordinarias" (es decir, individuos con discapacidades) convivan en una especie de comunismo de trabajo y distribución [35].

Tony Legendre, en una de las pocas obras que tratan de los entornos libres, utiliza esta fórmula abierta "experiencias de vida comunitaria anarquista" [36]. Durante los grandes momentos de las revoluciones rusa (1917 y posteriores) y española (1936-39), los términos soviets y colectividades fueron los más utilizados, aunque se refirieran a fenómenos de mayor escala.

Desde mediados del siglo XX, se ha utilizado ampliamente el término movimientos alternativos o contrasociedades (o colectividades alternativas, o "alternativas parciales" [37]), basados en los fuertes valores de autogestión, solidaridad, autonomía y libertad. Ya en 1981, Henri Desroche llamó a estas microsociedades "proyectos imaginarios de formas sociales alternativas" que, al aspirar a la autonomía comunitaria, presentan un verdadero "esquema microsociológico de la aldea de la Armonía" [38]. Los anarquistas aparecen así cada vez más como "instigadores de posibles prácticas alternativas y actividades cotidianas que participan concretamente en estas transformaciones sociales que nos conducen hacia una emancipación cada vez mayor" [39]. Un verdadero "mosaico de otros pequeños mundos" [40] está creciendo, como señala la revista Réfractions, destacando las "semillas de anarquía" que están brotando de los colectivos de autoproducción en la "nebulosa agroecológica".

Como los recuerdos de las sociedades amerindias son frecuentes, los italianos hablan de "tribù"[41], o de "familias abiertas - famiglie aperte"[42]. Los hippies de los años sesenta y setenta utilizaban este término para referirse a la familia extendida alternativa. Mucho antes que ellos, algunos tolstoyanos soñaban con crear lo que a veces llamaban "verdaderas familias humanas" [43] y todo esto remite a las iniciativas fourieristas del siglo XIX: "hogares societarios", "círculos familiares" o "gastrosóficos" (Valère Faneau), "hogares unitarios" (el hogar unitario de Stephen Pearl Andrews en Nueva York en 1858), "palacios familiares" (Victor Calland) [44] o "hogar combinado progresivo o familistère-hotel" (Césarine Mignerot) [45]. Estas últimas serían formas de falansterio, pero sin actividades necesariamente productivas. La multiplicidad de denominaciones muestra la importancia de la reflexión en un ámbito que pretende romper con la familia tradicional burguesa y cerrada.

Jef Ulburghs, el fundador belga del MAB, Mouvement d'Animation de Base, en el libro citado, define estas alternativas parciales como una forma de socialismo de base, concreto, pragmático, abierto y evolutivo. La comunidad toca todos los aspectos de la vida, desde la producción hasta las manifestaciones culturales. El ideal de autogestión se expresa entonces en comunidades, colectivos o comunas... Estas "realizaciones autogestionarias" o "comunidades autogestionarias" o "centros sociales autogestionarios" son también "experimentos alternativos", "ensayos", ciertamente limitados e incompletos, pero altamente simbólicos, ya que muestran la futura sociedad autogestionaria...

Entre la cogestión y la autogestión, muchas cooperativas intentan vivir diariamente en un mundo alternativo más autónomo: Henri Desroche ha agrupado esta voluntad utópica y pragmática en el neologismo de Ucoopies. [46]

El término comuna (municipio, communa) se utilizó principalmente en el ámbito hispano a finales del siglo XIX y principios del XX. Con la extraordinaria repercusión de la Comuna de París, se convirtió en algo habitual en los círculos revolucionarios, especialmente entre los anarquistas, que la popularizaron. En Rusia, después de 1905, la noción de kommuna o comuna les debe mucho. En la época de la revolución, incluso los estatistas bolcheviques, que sin embargo habían aceptado el reparto de la tierra (influencia masiva de los eseristas y de las ocupaciones espontáneas de tierras), revivieron esta noción. A finales del siglo XX, fueron los Estados Unidos, con el fenómeno de las comunas o comunidades, y la región germánica los que retomaron la fórmula, al analizar las experiencias de Kommune I y Kommune II en Berlín a finales de los años sesenta. Se dice que Alemania occidental tenía un número impresionante de comunidades (25.000 es un total aproximado, no verificado realmente, pero a veces anunciado), ya que alrededor de 1978, había miles de asociaciones sólo en la ciudad de Berlín, ¡que implicaban a casi 150.000 personas! Dieter Kunzelmann y Reimut Reiche desarrollaron una fuerte ala antiautoritaria.

En una hermosa frase de los años 70, Amedeo Bertolo hablaba de la necesidad de estas "islas de autogestión" que podrían y deberían convertirse en "archipiélagos". Jean-Manuel Traimond, refiriéndose a Christiania en Dinamarca, habla de una fristad (ciudad libre) u "oasis alternativo". La referencia geográfica a la isla (de memoria utópica) nos remite a la idea del "claro" (una especie de isla verde en medio de un bosque) que los dos novelistas Lucien Descaves y Maurice Donnay utilizaron para su obra a finales del siglo XIX [47].

Hoy se habla más de "comunidades intencionales" con Sargent Lyman Tower, o de "laboratorios de utopía" con Ronald Creagh en su libro sobre los Estados Unidos en 1983, o más simplemente de "Proyectos" como Wespe en Alemania a partir de 1988 o "talleres para rehacer el mundo" [48]. El término utilizado por Creagh es ya antiguo: los "laboratorios donde se buscan las condiciones de una organización social superior" [49] equivalen a los diversos socialismos para el fourierista Victor Considerant, en su obra de 1850 La solución o el gobierno directo del pueblo. Salvo Vaccaro utiliza el concepto de "agregaciones voluntarias" no institucionalizadas [50] y sobre todo, en la tradición de Hakim BEY, no fijas, "que se forman y deforman a voluntad" [51]. Francis Dupuis-Déri se refiere a ellos como "experimentos políticos concretos que son laboratorios políticos en los que se ponen a prueba las modalidades de puesta en práctica de los principios de libertad, igualdad y justicia"[52], que es lo que los hace tan interesantes.

A Mimmo Pucciarelli le gusta la expresión "constructores de utopías cotidianas, que han intentado en diferentes lugares y con diferentes estructuras crear, aquí y ahora, otra sociedad" [53]. Este análisis lo comparte Gérard Fon, responsable de Escampette en Lyon, una asociación de voluntarios que gestiona colonias de vacaciones para jóvenes: "...era finalmente realizar, quizás no una utopía, pero sí una parte de una utopía". En definitiva, podemos hablar de estos microcosmos como utopías "abiertas, libertarias y plurales", como resume Mimmo en su libro centrado en la Croix Rousse[54]. Esta noción de "economía y planificación participativa", autogestionada, pragmática y tolerante, no dogmática, es defendida hoy por el anarquista canadiense Normand Baillargeon[55], que revitaliza las ideas de Michael Albert y Robin Hahnel de 1991 La economía política de la economía participativa.

Para intentar concluir sobre estos microambientes libertarios, podemos partir del intento de Jacques Gillen de definir las colonias anarquistas, inspirándose en los escritos históricos de Jean-Christian Petitfils: "Las colonias anarquistas se distinguen de las colonias socialistas o comunistas -basadas en una fuerte organización y en un deseo de distribución igualitaria de los bienes y productos- y de las colonias fourieristas -cercanas a la simple cooperativa de producción y consumo, que tienden a crear armonía en la diversidad sin resolver el problema de la desigualdad. Las comunidades anarquistas, en cambio, rechazan por principio las organizaciones, las jerarquías y las normas limitantes, para dejar espacio a la expansión de la libertad humana"[56]. En mi opinión, aunque las comunidades anarquistas se centran principalmente en la libertad, sus realizaciones concretas y sus apoyos teóricos están mucho más diversificados de lo que sugiere este texto: hay anarquismos, no una corriente única y fácil de describir. Por otra parte, los términos socialista y comunista son a menudo reivindicados por los propios libertarios, y el fourierismo es a menudo juzgado como muy libertario: habría que matizarlo. Pero en los documentos y análisis, estos círculos liberados, estos intentos de "socialismo constructivo" (Rudolf Rocker [57]) se denominan de formas muy diferentes, especialmente en los textos más antiguos.

Una comunidad en un entorno urbano

Sin desarrollar específicamente este aspecto, es bueno recordar que los lugares de estas reuniones libertarias pueden ser específicos y más o menos regulares (un centro social, una bolsa de trabajo, un ateneo...) o externos y más o menos temporales: bistrós y pubs, por ejemplo [58] .

Tomemos el ejemplo de una de las más conocidas, porque está ilustrada por nombres ahora famosos: la Communauté de Romainville. Estaba vinculado al periódico l'anarchie fundado en 1905 por Libertad (seudónimo de Joseph Albert 1875-1908) y su compañera Anna Mahé (1881-1960). La comunidad se denomina a veces "Comunidad de Refractarios" o "Colonia Anarquista". Abarca un periodo discontinuo desde 1903 hasta aproximadamente 1914. Tras la muerte de Libertad, el periódico l'anarchie fue asumido primero por Amandine Mahé y Jeanne Morand. Luego encontramos a Rirette Maitrejean (1887-1968) y a Mauricius (seudónimo de Maurice Vandamme; 1886-1974) en 1909, y después a André Lorulot (seudónimo de André Roulot 1885-1963). En 1911 fue de nuevo Rirette con su compañero Victor Lvovitch Kilbatchiche, futuro Victor SERGE (1890-1947). Finalmente, fue Émile Armand (seudónimo de Ernest-Lucien Juin; 1872-1962) quien asumió la tarea poco antes del conflicto. Los dos últimos, fieles a sus ideales, continuaron la lucha contra el militarismo con otras publicaciones. Armand sigue siendo para muchos el principal portavoz del amor libre o plural, y de la total emancipación femenina.

Establecida primero en la sede de LIBERTAD, en la calle Muller de París, la colonia se trasladó después a la calle del Caballero de la Barre, luego a la calle de Bagnolet en Romainville, después a la calle Fessart en París (Belleville) y finalmente a la calle de los Amandiers [59]: se trataba de una verdadera comuna urbana itinerante, que anticipaba las TAZ de Hakim Bey o las comunidades de "mochileros" hippies, y que estaba en consonancia con el espíritu desinteresado y trimarista del movimiento libertario de la época. La comunidad, al menos durante los primeros meses de Romainville, era dual: era a la vez una comunidad militante (periódicos, folletos de propaganda, lugar de encuentro) y un entorno de vida libre (de pensamiento, moral, afiliación voluntaria y temporal).

En 1910-1911, en el pabellón de Romainville, la comunidad se reestructuró bajo la "dirección" de André Lorulot, que dejó su impronta, a pesar de las numerosas críticas: cierto cientificismo y vegetarianismo sectario no cayeron bien. Los "inevitables" [60] que se negaban a cumplir las prohibiciones dietéticas comían gradualmente por separado. Es el hogar de un gran número de ilegalistas y de "liberales del amor", y obviamente -como en todos estos círculos bastante abiertos- de muchos parásitos con poco o ningún bagaje político, esos "pequeños rufianes" [61] y/o vagabundos de paso que encontraron una cálida acogida. Allí se encuentran casi todos los miembros de la futura Bande à BONNOT, como Eugène Dieudonné (1884-1944) y Octave Garnier (1899-1912), Édouard Carouy (1883-1913) y Raymond Callemin (conocido como Raymond La Science 1890-1913). André Soudy (1892-1913) sólo apareció en la etapa de Belleville. Podemos añadir al desertor Élie Monnier, que procedía de los Pirineos Orientales y se instaló en Bélgica durante un tiempo. Las distancias entre Bélgica y Francia son pequeñas y los vínculos tenues. Un gran número de residentes permanentes o temporales de la rue de Bagnolet tienen un origen belga. Victor Serge (o LE RÉTIF) ya había participado en la experiencia belga de la Colonia Comunista Libertaria de Stockel-Bois con Carouy y Callemin. Carouy hizo sus primeras armas ilegítimas en Charleroi y Bruselas, como Monnier y como Henri Metge, también desertor francés de origen ardense. Se codeaban con intelectuales menos comprometidos y menos fanáticos como Victor Serge.

Las parejas son libres, a veces momentáneas, a veces conflictivas o difíciles de vivir cuando la ex pareja está presente. Hay que relativizar el amor plural; las parejas que se fundan fuera de todas las reglas convencionales son, sin embargo, bastante estables y convencionales. Aparentemente había pocas o ninguna fiesta fourierista o amores grupales o parejas polígamas o poliándricas, excepto en los alrededores de Libertad. La vida comunitaria en Romainville es muy libre y sus miembros cambian con frecuencia. Alrededor de un núcleo de miembros que suelen estar presentes, se reúnen otros, ya sea para buscar folletos o para acudir a las reuniones, en verano en el huerto, en invierno en las salas más grandes. La colonia es un entorno abierto, militante, acogedor... probablemente demasiado para los escasos recursos, y demasiado para la tranquilidad. Este constante ir y venir atrae inevitablemente las miradas y las sospechas de los vecinos y de la policía. 

"A esta comunidad urbana se sumaba una colonia en provincias" que realizaba "un trabajo socialista práctico" [63]: desde 1903, al menos, existía la Société de Vacances Populaires - Le rayon de soleil, establecida en Châtelaillon, en Charente-Inférieure. 

En la época romana, la comunidad poseía un pabellón de dos plantas, que estaba "rodeado de un jardín plantado de árboles frutales donde florecían las lilas" [64]. El emplazamiento estaba protegido por árboles y altos muros, pero pronto resultó insuficiente. Además de los elementos propios de la propaganda (taller de tipografía, prensa, biblioteca), el recinto incluía una cocina, una ducha colectiva y un gran número de dormitorios para el personal permanente y los acompañantes visitantes. Los tres huertos y una pequeña explotación ganadera permiten un mínimo de autosuficiencia alimentaria. También hay un huerto. Las actividades artesanales están casi todas relacionadas con la impresión. En verano la vida es más fácil, en invierno hay que buscar otros recursos. Algunos compañeros trabajan para el exterior, otros venden en los mercados... Pero también tienen que recurrir a recursos menos legales, a pequeños robos, a la falsificación de dinero....

La vida ilegal y la escasez constante reducen la camaradería, distorsionan las relaciones sociales introduciendo la desconfianza y son fuente de comentarios agridulces. En 1911 se produjo la ruptura, y la gran mayoría de los futuros "bandidos trágicos" se separaron por completo de Rirette y Victor, este último cada vez más hostil a todo ilegalismo. La vida también era conflictiva entre Lorulot, que imponía reglas dietéticas e higiénicas bastante estrictas, y los familiares de Victor SERGE, menos fanáticos del control vegetariano o de los sermones antialcohol. Lorulot tiró la toalla en 1911; dejó la comunidad y se trasladó a París para lanzar una revista individualista de larga duración, L'Idée libre (1911-1940). Ese mismo año, por falta de dinero, Rirette y Victor trasladan la anarquía a Belleville (calle Fessart). 

Las principales comunidades de Francia 

Muchos de estos ejemplos se recogen en el libro de J.C. El libro de Petitfils sobre la vida de las comunidades utópicas en el siglo XIX. El interés de citarlos sin desarrollarlos demasiado es constatar una fuerte similitud en sus nombres: si "falansterio" remite evidentemente a Fourier, "ambiente libre" es un nombre y un programa mucho más anarquista, aunque no todos los miembros afectados compartan necesariamente esta ideología. La noción de "colonia" también se utilizaba ampliamente en el siglo XIX, sin el aspecto peyorativo adquirido desde entonces. Las influencias tolstoianas y kropotkinianas son dominantes. Pero también se citan muy a menudo los escritos de THOREAU y, sobre todo, de E. Armand (L'ère nouvelle) y de Lucien Descaves / Maurice Donnay (La clairière, 1900).

En la gran mayoría de los casos, se trata de comunidades muy pequeñas, tanto por el número de miembros como por la superficie ocupada. Su vida útil suele ser corta. Su influencia local es más amplia, y a veces supera claramente su importancia real. La vida es libre, o liberada, para los hombres y las mujeres (aunque estas últimas parezcan estar en minoría y aún confinadas a roles más o menos tradicionales) [65]. Podemos localizar algunos ejemplos, citados en la prensa libertaria o en publicaciones militantes, pero demasiado raramente en obras históricas:

1892-1894. El municipio anarquista de Montreuil sur Seine es más urbano que rural. Está fuertemente vinculada al movimiento de las Universidades Populares, y es desmantelada por la policía hacia 1894. Se definió para el comunismo anarquista ya que se propuso "(organizar) la aplicación de las ideas comunistas anarquistas"[66]. El trabajo de la madera parece ser el centro productivo de la comunidad, y los intercambios se realizan sin dinero ni jerarquía. Se dice que Élisée Reclus apoyó firmemente este experimento [67].

1898. En verano, un proyecto de colonia libre de solidaridad fraternal en unas cincuenta hectáreas en el municipio de Méry-sur-Oise. Tenían el apoyo del padre Peinard.

Alrededor de 1900. Milieu libre des Cras, una comuna anarquista de Besançon, una especie de "cooperativa relojera comunista", que publicó tres números de L'Exploité. Este grupo, al que se unió durante un tiempo el minúsculo grupo formado por los socialistas "vaillantiste", está muy vinculado al movimiento obrero de Besançon, donde los anarquistas han asumido muchas responsabilidades. Louis Hoenig tuvo una gran influencia. "Después de trabajar en la empresa Geismar, este relojero completo se convirtió en uno de los líderes del "Milieu libre des Cras". Miembro del Comité Federal de la FOBFC-Fédération Ouvrière de Besançon et de Franche-Comté durante su periodo libertario, fue acusado durante la huelga de la Sedería de 1908. En el juicio, este joven de 27 años, acusado de haber desempeñado un "papel activo" en el "fomento de los desórdenes", afirmó con orgullo ser anarquista; fue condenado a tres meses de prisión y declaró: "Gracias, señores, han hecho ustedes más por la emancipación del proletariado que yo en diez años de propaganda". [68].

¿Alrededor de 1900? Georges Alexandre COCHON y otros compañeros intentan el experimento del "falansterio comunista" de Vanves [69].

1902-1907. El Milieu libre de Vaux (Essômes-sur-Marne, Aisne) se creó cerca de Château-Thierry, en el municipio de Essômes. A veces se le llama La clairière de Vaux [70]. Se dice que es el primer "medio libre" anarquista francés, y el único que no es efímero [71]. Contó con el apoyo (inicialmente sólo) del periódico Le Libertaire de Matha y fue sobre todo de nuevo obra de Georges Butaud (2º intento) y de su compañera Sophie Zaïkowska: tuvo una amplia influencia en el anarquismo organizado. Este medio libre es, pues, pluralista libertario, los individualistas se codean con los naturistas o los comunistas... Lo lanza una "sociedad para la práctica del comunismo libertario" que elabora los estatutos y recauda los fondos en 1902. Francisco Ferrer y Guardia habría sido uno de los financiadores del experimento. La elección institucional (sorprendente para los anarquistas) fue la de una cooperativa. La instalación, muy modesta, comenzó a principios de 1903, en una superficie muy pequeña y con dos casas, con 8 "colonos" en marzo de 1903. Más tarde, se alquilaron más hectáreas de tierra. Intelectuales (Élisée Reclus), artistas, escritores y activistas echaron una mano, sobre todo en fiestas y visitas más o menos organizadas, para popularizar la empresa y recaudar fondos. Incluso los residentes son bienvenidos. Según el escritor anarquista Georges Navel, el propio Lenin vino a visitar la colonia durante su estancia en Francia en 1903. Por lo tanto, era un entorno abierto, que publicaba un Boletín mensual [72], y que escribía muchos artículos. Para vivir, la agricultura y la artesanía (textil y zapatería en particular) aportaban algunos ingresos. Los objetivos eran muy ambiciosos: el "comunismo-libertario" debía expresarse con la "toma del montón", la supresión del dinero y de los salarios, la educación gratuita, la emancipación total de la mujer (magníficas declaraciones de Marie Kugel)... Se creó así una sólida referencia comunista-anarquista para los futuros círculos comunitarios. Pronto surgen los desacuerdos: conflictos de intereses entre propietarios e inquilinos, autoritarismo de Butaud, dificultades financieras, rivalidades con Aiglemont (véase más adelante), conflicto político con Le Libertaire e incluso con L'Anarchie, diversidad de mentalidad demasiado grande entre los colonos, incluso "parasitismo" denunciado para algunos miembros... De una veintena o treintena de voluntarios, sólo media docena resiste realmente. En enero de 1907 se disuelve la Société Le Milieu Libre.

1902-1908. Desde 1902, la colonia anarquista o comunidad parisina en torno a LIBERTAD y pronto a Anarquía (véase más arriba) está vinculada a una comunidad llamada primero La nature pour tous, y luego Société de Vacances Populaires - Le rayon de soleil, establecida en Châtelaillon en Charente-Inférieure, cerca de La Rochelle. Era un lugar de producción, un "centro de vacaciones anarquista" [73] y una forma temprana de acampar en una "playa libertaria" [74].

1903-1909 L'Essai d'Aiglemont [75] aparece también en las Ardenas, en medio del bosque de Gesly, muy cerca del pequeño municipio de Nouzonville, donde vive Les déshérités, un grupo anarquista bastante activo [76], reactivado en todo caso, junto con la CGT local, por la creación de la colonia [77]. Para los libertarios, aparecía como una "colonia comunista". Hijo de un comunero, Jean-Charles-Fortuné Henry, nacido en 1869, pensaba que estaba creando "la célula inicial de la futura humanidad". También estuvo vinculado a la propaganda por el hecho de la década anterior por su hermano Émile Henry, nacido en 1872, guillotinado en 1894. Le ayudó su compañera Adrienne Tarby. El punto álgido del asentamiento, a principios de 1905, supuso la construcción de una veintena de colonos; a partir de la cabaña inicial, se construyeron "hermosos" edificios funcionales, incluida la "casa principal... un nuevo y hermoso edificio hecho de fibrocemento y sellado con lona recubierta de cerusa, (que) tiene 14 metros de largo y 8,5 metros de ancho". Consta de un ático, una bodega y diez habitaciones, entre ellas un magnífico comedor. Será el símbolo de la colonia. Las fotos de la época, visibles en el folleto de Nella Giacomelli, muestran la famosa cabaña, así como los 2 o 3 edificios principales posteriores, todos perdidos en medio de un mundo vegetal omnipresente. A partir de 1906, la colonia agrícola se apoya en un "periódico internacional de educación, organización y lucha obrera", Le Cubilot, que se transforma en Le Communiste en 1908. En 1908 Henry se retiró y anunció el fin de la colonia en 1909. No obstante, el juicio contó con el apoyo de la Federación de Trabajadores Socialistas de las Ardenas, la CGT local. Por allí pasaron importantes anarquistas, como el joven Victor Serge, que se sorprendió al descubrir otra "Arcadia" [78]. Anatole France dio su apoyo. Esta comunidad es sin duda una de las más interesantes en los círculos libertarios, porque el aislamiento geográfico nunca es un aislamiento militante aquí: Fortuné Henry daba conferencias, recibía muchos invitados... El Ensayo estaba vinculado al anarquismo de las Ardenas, lo que lo convertía en uno de sus baluartes, y en un punto de apoyo para su desarrollo. La influencia es muy sorprendente para un experimento tan pequeño. 

Las publicaciones periódicas de la Colonia nos recuerdan el objetivo global que hay que alcanzar, y van siempre más allá de la experiencia que sólo concierne a "unos pocos" ya preparados. Así, la primera de estas publicaciones periódicas, en 1906, es un pequeño resumen de divulgación anarquista, L'ABC du libertaire, escrito por un republicano abierto, Jules Hermina [79]. Recuerda que es necesario "preparar para todos lo que ya es posible para unos pocos..., una sociedad armoniosa de hombres conscientes, preludio de un mundo de libertad y amor". Por lo tanto, el a menudo criticado aislamiento "comunal" no es un hecho. Pero la vida y el trabajo debían ser duros en esta comunidad, probablemente peores que en un entorno capitalista, porque las privaciones y la falta total de comodidades formaban parte de la vida cotidiana: "para todos, era la miseria, y para todos, la vida era una serie ininterrumpida de privaciones y una lucha continua con el pan y por el pan; una vida agotadora y opresiva de trabajo duro, sin satisfacción, sin alivio de ningún tipo, tediosa, monótona, agotadora" [80]. Es cierto que la crítica de Nella Giacomelli, intelectual anarquista individualista activa en la región milanesa de la época, es excesiva (argumenta contra la "deserción" de los militantes que huyen de la vida real, y contra el retorno a una vida primitiva que sólo trae consigo penurias e incomodidades), pero es compartida por muchos libertarios.

1904. El Milieu libre des Hautes-Rivières también es de las Ardenas. Sólo dura 2 meses y ha reunido a un puñado de hombres.

1904-1917. La Colmena de Sébastien FAURE en Rambouillet es un entorno educativo y solidario gratuito. 

1905. En el Somme, cerca de Amiens, se crea el Milieu libre communiste libertaire de Gisly. Un puñado de colonos se reúne allí.

1905. Las feministas (Odette LAGUERRE, Gabrielle PETIT) proponen la creación de un "falansterio femenino", probablemente en París, que obviamente no tiene seguimiento [81].

1905-1914. Medio libre vinculado a L'anarchie en París y Romainville. Ver arriba.

1905-1906 à 1908-1909. La colonia de Boitsfort, en Bélgica, es creada por Emile Chapelier y su compañero Valentine David. A veces se le llama L'expérience. Su verdadero nombre es Colonie Communiste Libertaire de Stockel-Bois [82], porque tenía dos sedes en la región de Bruselas: Stockel y luego Boitsfort. Alrededor de 1906-1908, Victor SERGE y varios miembros, pronto famosos en los círculos anarquistas y en la Bande à BONNOT, participaron. Desarrolla un esfuerzo propagandístico por la impresión de varias publicaciones: L'Insurgé, luego L'Émancipateur y, a partir de junio de 1907, Le communiste, que se convertirá en Le Révolté. Fue en estos periódicos donde Victor SERGE hizo sus primeras incursiones como periodista revolucionario. Se trata de una verdadera colonia anarquista, que desea aplicar el comunismo libertario: propiedad común, trabajo común (jardinería y avicultura esencialmente) y consumo según las necesidades. Se basa en el principio kropotkiniano conocido como "ley de la ayuda mutua" (apoyo mutuo). Pero las dificultades económicas siguen siendo insuperables y socavan el bello ideal. Se trata de un entorno abierto, integrado en el movimiento anarquista belga e internacional, y que multiplica las actividades para quienes se acercan a él: periódicos, teatro activo, conferencias, contactos y viajes... El 22 de julio de 1906 se celebró allí el II Congreso Comunista Libertario Belga, que lanzó la idea de una internacional anarquista. Desde la Colonia se publicaron numerosos folletos que contribuyeron a la reactivación del anarquismo belga e internacional, sobre el esperanto, el sindicalismo, el neomaltusianismo y el amor libre... Se trataba, en fin, de un entorno experimental, que no quería aparecer como un modelo, ni como una estructura fija. [Para más detalles sobre esta colonia, lea este estudio en línea raforum.info/dissertations/spip.php?article177 ].

1906-1907. En el sur de Córcega, se desarrolla el Milieu libre de Ciorfoli en el pueblo de Cognoli-Monticchi. La docena de compañeros (7 hombres, 3 mujeres y 2 niños) que se lanzaron a la aventura también querían hacer propaganda con su acción: "con el ejemplo de nuestras vidas, mostraremos el camino a los viajeros perdidos..." [83]. [83]. Se reunieron en torno a Isidore Escalaïs y su compañera Louise. El equipo agrícola "se compró en la colonia penitenciaria de Coti-Chiavari" [84]. Obtuvieron el asesoramiento de Fortuné Henry, lo que sugiere que estos microcosmos no estaban ni mucho menos aislados. Se estableció una vida agrícola (cultivos y pequeña ganadería); se buscó la autosuficiencia con actividades artesanales como la carpintería. Pero a finales de 1906, la media docena de compañeros que se habían aventurado a la aventura se separaron.

1906-1907. El Village de la Rize está situado en el Ródano, cerca de Lyon. La Colonie de la Rizesemble se instala en 1907 en un espacio de la orilla del río alquilado a finales de 1906. Este tipo de cooperativa, que deja a los ancianos una cierta autoridad, acogió a unos cuantos libertarios que no se molestaron por la contradicción ("an-archie" = sin arcontes, sin ancianos, sin autoridad...). El fracaso es rápido (verano de 1907), y empieza a cansar a muchos anarquistas simpatizantes: Le Libertaire deja de apoyar los experimentos.

1906-1908. En Saint-Germain-en-Laye [85] existía la Colonia Libertaria de Saint-Germain [86] donde el muy activo André Lorulot ya imponía sus principios vegetarianos y naturistas. Se relacionó con la feminista Émilie Joséphine Lamotte (1877-1909), su compañera, y poco a poco con una docena de personas más (5 adultos y 6 niños en el momento de la fundación). El pequeño número no es importante, porque es necesario contar con el apoyo de militantes y amigos externos, cerca de 80 personas que vienen a ayudar en la implementación. La extraordinaria actividad periodística y literaria de Lorulot (más de 50 libros), y su carácter algo autoritario, popularizaron esta experiencia; sus conferencias aportaron dinero a una comunidad que no iba bien económicamente. La vida era bastante frugal, sin duda deliberadamente, ya que se percibía el deseo de vivir según los principios vegetarianos y sin tabaco ni alcohol, pero sin dogmatismo [87]. Este medio libre, más bien anarco-individualista, trató de estructurarse primero en torno a algunas actividades agrarias (los locales eran los de una gran finca) y sobre todo en torno a actividades de propaganda cultural (conferencias, educación racionalista, publicaciones libertarias, neomaltusianismo [88]...). La imprenta tenía una importancia fundamental para la comunidad. Pero el entorno era en gran medida hostil y no dejaba muchos medios a los anarquistas considerados peligrosos. La detención de Lorulot por "incitación al asesinato" en mayo de 1907 fue una de las causas de la reducción de esta colonia, que ya había sufrido desavenencias entre personalidades fuertes. Sobrevivió sin mucha influencia, a pesar del regreso de Lorulot en marzo de 1908: pero la disolución voluntaria llegó poco después.

1908-1911. El Falansterio Clos-des-Brunes existe en la Haute-Vienne, cerca de Limoges, y a pesar de su nombre fourierista, se declara anarquista. La dirigía el sindicalista y tipógrafo, como suele ocurrir en los círculos anarquistas, René Darsouze (1876-1962). El otro fundador, Léonard Baile, era un socialista libertario.

Alrededor de 1910-1912. El Milieu libre de Pavillons sous Bois se encuentra en el Seine St Denis, y no muy lejos de Romainville. La dirigían los hermanos Louis (1877-1949) y Marceau Rimbault y contaba con el futuro aliado de BONNOT, Octave Garnier, entre sus miembros. Louis Rimbault, antiguo concejal radical-socialista, estaba vinculado a los miembros del Milieu libre que se estaba creando en Bascón, y como ellos se fue haciendo vegetariano (y contrario a toda bebida alcohólica), militante y radical. ¡También acusó a los miembros "carnívoros" o "cementerios ambulantes" [89] de socavar los cimientos de su comunidad en Pavillons sous Bois! El propio Garnier es vegetariano y un firme "bebedor de agua", lo que explica sus frecuentes visitas. La comunidad cuenta con una docena de personas. Como muchos entornos libres semiurbanos, mezcla actividades de jardinería y artesanía (aquí una cerrajería). Pero esto no es suficiente, y son necesarias las prácticas de "recuperación individual" y de falsificación. Es divertido observar que en este medio marginal, la cerrajería coexiste con el robo, ¡que a menudo rompe primero las cerraduras!

1910. En Bezons, Seine-et-Oise, Ernest Girault fundó la Ciudad Comunista de Bezons en un edificio de su propiedad.

1910-1911. En París, hay una cooperativa con un nombre muy kropotkiniano, L'Entraide, vinculada a la cooperativa anarcosindicalista Le Cinéma du peuple.

1911-1912 y 1914 - ¿extensión hasta los años 50? El Milieu libre de Bascon también se encuentra en el Aisne, cerca de Château-Thierry. También debe su existencia a la pareja Georges Butaud (4ª tentativa, la 3ª terminó en un simple proyecto hacia 1906) y Sophie Zaïkowska, que fueron decididamente activos, y estuvo inicialmente vinculada a La Vie anarchiste. Tribuna anarquista gratuita que aparece cada mes, publicada en Bascón. Se busca la autonomía en la jardinería, una pequeña industria artesanal textil y en la imprenta. El ambiente libre se recompuso en forma de colonia "naturista y vegana" [90] y "de abstinencia" [91] y duró desde 1914 hasta 1931, es decir, durante un largo periodo, poco frecuente en estos diversos experimentos. En ese momento la asociación se convirtió en una colonia de vacaciones vegetariana. En 1920, el grupo se convirtió en una "Sociedad Cooperativa para la recuperación de tierras no cultivadas" [92] y entonces contaba con entre 10 y 20 personas, según la temporada. Bascón, en los años 20, ofrece incluso el ejemplo de un centro vegano experimental y atrae a muchos visitantes. Es interesante ver en estos experimentos de abstinencia o de autoproducción, en el ascetismo practicado, formas primitivas de las posiciones planteadas hoy por los adeptos al decrecimiento.

1912. Colonia anarquista de Choisy-le-Roy, conocida como el Nido Rojo, vinculada a la Bande à BONNOT.

1913-1914. El Milieu libre de la Pie en el quai de la Pie en Saint-Maur, en el Val de Marne, es probablemente el llamado en otros lugares el "Falansterio" de St Maur. También lo dirigían Georges Butaud (5º intento) y su compañera Sophie Zaïkovska, que editaba La vie anarchiste. Para lanzarla, Butaud había fundado la Société des Milieux libres de la banlieue de Paris. El complejo era bastante grande para las afueras de París: un edificio de 6.000 m², casitas independientes, terrenos con jardín, huerto y bosque...

1922 - 1932. L'Intégrale en Puch d'Agenais, en el Lot et Garonne, dirigido por el "socialista anarquista" Victor Coissac (1867-1941), parece estar vinculado al movimiento individualista y pacifista, pero también al anarcosindicalismo. La imprenta benefició a algunas revistas que a veces fueron censuradas. En los años 30, la feminista y pacifista socialista libertaria Gabrielle Petit (1860-1952) [93] se instaló allí; a pesar de su avanzada edad, fue muy activa, especialmente en la imprenta. Pero la relación entre Víctor y Gabriel fue tan conflictiva (incluyendo un pleito por motivos económicos) que Gabrielle sólo permaneció un año en la comunidad. Este experimento de "comunismo patriarcal" (Armand) sólo sería una "colonia semilibertaria" [94] con una autogestión muy limitada.

1923-1949. Hacia 1923, la cooperativa Terre Libérée se instaló en un lugar llamado Le Pin, cerca de Luynes y no muy lejos de Tours (Indre-et-Loire), en casi 10 hectáreas. Lo dirigía el siempre activo Louis Rimbault, antiguo miembro de Bascon y de la Bande à BONNOT. Esta "Cité" adoptó la fórmula de "Cooperativa", y cada miembro se convirtió así en "socio". Está fuertemente marcada por el espíritu vegano, la no violencia y el retorno a la tierra [95]. Los neo-naturianos apoyaron en gran medida esta iniciativa, pero hubo una fuerte disputa con el Végétalien lanzado por Butaud en 1924, y luego con el En-dehors de Armand hacia 1927. Rimbault quería convertirlo en un "centro de individualismo ilustrado" [96] y en un centro de curación y regeneración a través de la cocina y la vida sana. Esta vida respetuosa con la naturaleza se nos presenta como una fuerte anticipación de una voluntad ecológica consecuente. Abierta al exterior, recibió muchos visitantes: más de 300 en el primer año, y otros 200 en 1929. En 1926, la cooperativa se unió a la APA - Association Paysanne Anarchiste. Durante la Segunda Guerra Mundial, acogió a refugiados y se vio amenazada a menudo por los petainistas y el FFI. Terre Libérée murió el mismo año que su fundador, en noviembre de 1949.

En los años 20, la "cueva de ZARATHOUSTRA" en Tourrettes-sur-Loup, cerca de Grasse, es poco conocida. Albergaba a un anarquista de origen judío alemán, el Dr. Heinrich GOLDBERG. Vinculado a los individualistas, a los neomaltusianos y a los esperantistas e idistas, Goldberg parece haber tenido dificultades legales en Alemania al defender el libro-amor, la desnudez y el derecho al aborto, lo que le obligó a exiliarse en Francia en 1925-1926 (?). Se hizo amigo de E. Armand y el equipo de En-dehors. Ya había ensayado proyectos comunitarios en Berlín (hacia 1918-1919) y en Düsseldorf en particular. Probablemente se instaló en Villars, en los Alpes Marítimos, hacia 1925 (algunas fuentes dicen 1923). Era una sociedad individualista y elitista, que mostraba cierto desprecio por las masas. En 1927 (?) se trasladó a Ajaccio, y más tarde (¿1929?) tras un paso por Haití, a Santo Domingo (Arroyo Frío, cerca de Moca). Allí fue asesinado en mayo de 1933.

En 1923, Georges Butaud creó el Foyer végétalien de Paris, que, aunque no era un verdadero medio libre, estaba en la línea de las acciones llevadas a cabo en Bascon. Lo mismo ocurrió en 1924 con el Foyer végétalien de Niza.

Tardi, el hogar vegano de "Brouillard au pont de Tolbiac", de Léo Malet

A mediados de 1925 E. Armand lanza la asociación de los Compagnons de l'en-dehors, que lleva el nombre del periódico que publica desde mayo de 1922. Este periódico continuó la nueva era anterior a 1914, que ya había apoyado firmemente todos los experimentos de la vida comunitaria. Este grupo de afinidad, vinculado al periódico, pretendía también poner en práctica las ideas de amor plural y camaradería amorosa preconizadas por Armand. La escasez de socias y el autoritarismo del fundador, ligado a la represión estatal, provocaron el cese de un experimento que había languidecido en la época de la Segunda Guerra Mundial.

En 1931, la Colonie de Bascon se transformó en una colonia de vacaciones vegetariana. Continuó hasta 1953.

En los años 40, la comunidad de Pouligny de Émile Bachelet (antiguo ilegalista 1888-1967) se encontraba en las regiones de Yonne o Loiret. Es Michel Ragon quien recuerda en varias ocasiones su encuentro admirativo con este antiguo miembro de la Bande à BONNOT, Emile Bachelet, que dirigía una comunidad semiautárquica y autoproductora en Pouligny en la inmediata posguerra. El grupo construye colmenas, produce su propia miel, verduras, electricidad... La búsqueda de la armonía parece constante. "En el molino de Pouligny, era como embarcarse en un viaje a la Arcadia", recuerda el joven libertario Michel Ragon [97]. 

Durante la Segunda Guerra Mundial, una pequeña comunidad de la Ardèche en torno a la familia de Georges Guibard, curioso anarquista, ya que antes de la guerra era terrateniente e industrial en La Garenne-Colombes.

En la posguerra, los anarquistas españoles adquirieron una granja en Thil, en el Alto Garona. Fue más o menos autogestionado, sobre todo por los aragoneses, y sirvió como lugar de producción y, sobre todo, como centro de vacaciones para los jóvenes refugiados españoles. Más tarde, hacia 1960, el pedagogo Félix Carrasquer (1905-1993) se instaló allí y, continuando el sueño que había tenido con la Escuela de Administración de Monzón durante la revolución española, intentó un proyecto de granja escuela que, al parecer, no prosperó.

En 1939, el Centro español de Béziers (centro de ayuda mutua, biblioteca, ateneo...) se convierte en colonia española. Muchos libertarios fueron allí para participar en intercambios y actividades culturales. 

Parte 2 en proceso de traducción.

Traducido por Joya

Original: laboratoireurbanismeinsurrectionnel.blogspot.com/2012/03/communes-libe